論王夫之的文質(zhì)觀

摘要：文與質(zhì)的關(guān)系問題是中西方文藝理論的一個重要問題。王夫之的著作《尚書引義·畢命》對此有極為深刻的討論。與一般人討論文質(zhì)問題的切入點不同。他是從象、形與文、質(zhì)的相互關(guān)系來展開的。并且是建立在他的以“氣”論思想的基礎(chǔ)上的。因此他的文學現(xiàn)是與哲學觀緊密聯(lián)系在一起的。

關(guān)鍵詞：文質(zhì)；象形；王夫之

王夫之的文學思想博大精深，其中他對文質(zhì)觀有系統(tǒng)的闡述，特別是從其著作《尚書引義·畢命》中，有著極為精彩的描述。因此很有必要考察其思想。在討論文質(zhì)觀問題的時候。有些學者把內(nèi)容與形式的關(guān)系比之于文與質(zhì)的關(guān)系。是不恰當?shù)摹Ｊ紫龋瑑?nèi)容與形式這兩個概念是作為西方文學理論的概念范疇。其產(chǎn)生和內(nèi)涵有其特定的原因。單就內(nèi)容來說，它特指文章的思想，主題，文學傾向等方面。而形式則是指文學體裁，修辭，構(gòu)思等。但是如果把這些概念來套中國文學觀念的話。其內(nèi)涵與外延都有很大的不同。是難以等同起來的。

一般的說。事物的質(zhì)，也就是這一事物之本，之體。《禮記·禮運》篇有“還相為本”與“還相為質(zhì)”兩個成語，在這里。“質(zhì)”與“本”含義相同。孔穎達疏：“質(zhì)，體也”，本、體指的是事物或人的本質(zhì)、內(nèi)容，只是物性或人性不同而有質(zhì)的不同。《周易·系辭》談到《易》之各種卦象時則說：“《易》之為書也，原始要終，以為質(zhì)也。”意思也就是說，《易》這本書是探求事物的所始所終，事物的發(fā)展變化規(guī)律的。在事物的規(guī)律之中，事物的“質(zhì)”是貫穿其中的，由“質(zhì)”我們可以循事物之“理”。從這幾種表述中。我們可以看到。“質(zhì)”基本上是表示事物的本質(zhì)、規(guī)律的意思。是事物之所以成為該事物的原因。王夫之的“質(zhì)”除了這個基本意思。還有其特定的含義，這種含義是與他的哲學觀聯(lián)系在一起的。

一、王夫之在討論文與質(zhì)的關(guān)系問題時是與象和形的關(guān)系聯(lián)系在一起的

對文質(zhì)與象形的關(guān)系，王夫之言：“物生而形形焉，形者質(zhì)也。形生而象象焉。象者文也。形則必成象矣。象者象其形矣。在天成象，而或未有形；在地成形，而無有無象。視之則形也。察之則象也。所以質(zhì)以視彰，而文由察著。未之察者。弗見焉耳。”

在這段話中。夫之用象與形的關(guān)系來比附文與質(zhì)的關(guān)系。形者質(zhì)也，象者文也。而象是形之未形之前，故有“在天成象。而或未有形；在地成形，而無有無象。”也就是說。有形必有象，有象則未必有形，象就比如是一堆沒有經(jīng)過理(即型范)而成形的狀態(tài)，侯外廬先生認為王夫之的所謂“形”，是指物質(zhì)的特定現(xiàn)象，“象”是指物質(zhì)的高級現(xiàn)象。這種解釋似乎有些模糊。什么是物質(zhì)的特定現(xiàn)象?什么是物質(zhì)的高級現(xiàn)象?特定現(xiàn)象和高級現(xiàn)象有什么區(qū)別?似乎是指代不明。難以區(qū)分得清楚。也有人認為文就是外形式，質(zhì)是內(nèi)形式，那么一說到具體什么是內(nèi)形式，什么是外形式，似乎也沒有表達明白。何以解釋“形為質(zhì)”。這里的“形”如果按西方的形式來解釋的話，那么形式(文)就質(zhì)了，形與文的分別有混淆在一起了，再如，何以夫之言：在天成象。卻可能未有形，在地成形，又一定不會無象呢?看來。如果套用西方的形式和內(nèi)容的概念來解釋。不僅牽強附會，而且難以行得通。

在這里我覺得很有必要考察。王夫之所說的“形者質(zhì)也。象者文也”中的形、質(zhì)、象、文具體指什么?“象”其實是先于形的一種朦朧混沌的形態(tài)，充盈于天地之間，無所不在，沒有固定的形狀。但卻是構(gòu)成事物或其形狀的基本元素。是事物未成其形而包含著事物本質(zhì)的一種氤氳的狀態(tài)，王夫之所認為的“象”其實就是一種事物的氣態(tài)，就如“氣”的存在一樣。“虛空者，氣之量。氣彌淪無涯而希微不形，則人見虛空而不見氣。凡虛空皆氣也。聚則顯。顯則人謂之有；散則隱，隱則人謂之無，”那么，這種“聚則顯”所顯示出來的“有”即為“形”為“質(zhì)”。它是包含了形式在內(nèi)的事物的整體狀態(tài)。是事物之所以成為該事物的本然狀態(tài)，即事物的整體性，不存在內(nèi)容和形式兩分的說法。這樣一來，我們就可以解釋為什么船山說：“質(zhì)以視彰，文由察著。未之察者，弗見焉耳。”因為形即質(zhì)是外顯出來的。由我們的眼睛就可以看到，用我們的五官感覺到，而象(即文)則是事物未成形的狀態(tài)。所以只能去用心之神明去體察，而非眼力五官所能看清。“察”這個詞匯本身就表達了比“視”更深刻的內(nèi)容。更進一步說。“文”里面包含事物“質(zhì)”的屬性。預示了事物成其所以然的必然性。

但再仔細地推敲這一段文字我們發(fā)現(xiàn)。王夫之的“文”的概念還有一個更廣泛的意義，那就是修飾，裝飾的意思。“象”同時具有形而下的意義。是對形而上(道)的表征，“象者象其形”，“象”在這里就是對“形”的裝飾作用，在后面的文字中夫之又提到了文辭的修飾對質(zhì)的作用。以及舉例人之白，雪之白，馬之白。這些事物的顏色(顏色在這里就是事物的色彩，是屬于“文”的范疇)雖然相同。但由于各種不同事物本身質(zhì)地的不同。所以這種白也不盡相同。所以“文”的概念有一個從“象”到“文飾”的演變過程，后人多取后義，而忽略了前者的意義，所以就難以理順文與質(zhì)的真正關(guān)系了。

另外，從下面一段話中，我們可以更加清楚地看到，象與形。文與質(zhì)的關(guān)系。“道者，物所眾著而共由者也。物之所著。惟其有可見之實也。物之所由，惟其有可循之恒也。既盈兩間而無不可見，盈兩間而無不可循。故盈兩間皆道也。可見者其象也，可循者其形也，出乎象人乎形，出乎形人乎象，兩問皆形象，則兩間皆陰陽也。……夫誰留馀地以授之虛而使游?誰復為大圓者以函之而轉(zhuǎn)之乎?”

王夫之認為。在“形”與“象”之間，“象”“形”不可分，兩間皆陰陽，太虛一實也，這里的太虛，陰陽其實并不是虛有之物，其實就是氣，是氣充盈于“形”與“象”之間，氣無處不在。“氣”或“象”屬于道的層次，而“形”則相當于“器”的層次，在這里，王夫之用“道”與“器”打比方，對此做了深刻的闡述：“盈天地之間皆“器”矣。器有其表者，有其里者。成表里之各用以合用而底于成，則天德之乾，地德之坤。非其“組”焉者乎?是故調(diào)之而流動以不滯，充之而凝實以不餒。而后器不死，而道不虛生。器不死，則凡器皆虛也，道不虛生，則凡道皆實也。……若夫縣道于器外以用器，是組與表里異體：設(shè)器而以道鼓動于中，是表里真，而‘組’者妄矣!”

二、王夫之認為文質(zhì)是統(tǒng)一的，在王夫之看來，“文”與“質(zhì)”不能脫離任何一方來討論，否則便失去其意味

“文如其文。而后質(zhì)如其質(zhì)也。故欲損其文者，比傷其質(zhì)。猶如以火銷雪，白失而雪亦非雪也。故統(tǒng)文為質(zhì)，乃以立體；建質(zhì)生文，乃以居要。體無定也，要不可扼也。有定體者非體。可扼者非要。文離而質(zhì)不足以立也。”“文之靡者非其文，非其文者非其質(zhì)。猶雪失其白而后失其雪，夫豈有雪去白存之憂哉。辭之善者。集文以成質(zhì)。辭之失也，吝于質(zhì)而萎于文。集文以成質(zhì)，則天下因文以達質(zhì)……文靡而不昭。則天下莫勸于其文……蓋離于質(zhì)者非文。而離于文者無質(zhì)也。唯質(zhì)則體有可循，唯文則體有可著……故文質(zhì)彬彬，而體要立矣。”網(wǎng)

但就“文”與“質(zhì)”的關(guān)系看來，王夫之是看重“質(zhì)”的，“而后辭之為體，合符與道與物之體，以起生人之大用。故君子以言為樞機，而千里之外應之如響”；辭(文)是要為“質(zhì)”服務的。是謂之為“起生人之大用”，是要符合道與物之體。也就是說“辭”要各適其物的本性，本質(zhì)，這樣才能相得益彰。但又非常注重“文”的作用，他同時又說。白失而雪亦非雪。文離而質(zhì)不足以立。那就表明在夫之看來。質(zhì)不能脫離文而存在。

質(zhì)的變化引起文的變化，反之。文的變化也預示著質(zhì)的變化。由“質(zhì)”觀“文”。也能由“文”觀“質(zhì)”。船山認為：“天地之德不易。而天地之化日新。今日之風雷，非昨日之風雷。是以知今日之日月，非昨日之日月也。風同氣，雷同聲，月同魄，日同明，一也。是以知今日之官骸，非昨日之官骸，視聽同喻，觸覺同知耳，皆以其德之不易者，類聚而化相符也。……守其故物而不能日新，雖其未消。亦槁而死。不能待其消之已盡而已死。則未消者槁。故曰：‘日新之謂盛德’。豈特莊生藏舟之說為然哉?”

也就是說，同是風雷月日。看似相同，其實細而察之，已經(jīng)是發(fā)生許多變化了的，就如人的肌膚，雖然還是同一個人，但是肌膚每天都在生長，不斷的更新，發(fā)生新陳代謝。與外界溝通交往，以及人的精神狀態(tài)的影響。其內(nèi)部的結(jié)構(gòu)組織也在悄悄改變，視之無異，察之則紋理，氣色都是有變化的。“吳以明其然也?耳目手足之為體，人相若也，而不相為質(zhì)。非若刻木以為傀儡，易衣而可號為一人也。故疏而視之，相若；密而察之，一紋一理，未有果相似者也，因而人各為質(zhì)焉。則質(zhì)以文為別，而體非有定，審矣。”

三、以“氣”為基礎(chǔ)的文質(zhì)觀

王夫之的文質(zhì)觀是建立在以氣為本體論的基礎(chǔ)上的。船山認為。氣對人和萬物來說具有本源性和本體性的意義，萬物都由氣構(gòu)成。由氣在太虛中聚合而來，消亡之后又散歸太虛，這個氣，不能簡單地用西方“物質(zhì)”的概念來看待。物質(zhì)、能量與信息，可以說。“氣”兼有此三者，物質(zhì)是氣的凝聚態(tài)，能量是氣的功能態(tài)，而信息可以說是氣的“理”運行的所以然和規(guī)律。“氣外更無虛托之理”。理是從屬于氣的，氣在則理在，氣無則理無。在王夫之看來，文質(zhì)之所以是密不可分的。是因為是組成事物的文或質(zhì)都是由氣構(gòu)成的，是氣的凝聚態(tài)，氣中所蘊涵的“理”也包涵于由文和質(zhì)構(gòu)成的統(tǒng)一體。如此看來。從萬事萬物中我們可以體會事物的“理”(事物的發(fā)展變化規(guī)律)。“性命之理，顯于事理。外無事也。天下之務，因乎物，物有其理矣，循理而因應乎事物。”繼而我們由觀文以觀質(zhì)。又由質(zhì)察其理，麗氣統(tǒng)之以理(型范)則質(zhì)成，同時，氣為質(zhì)之充，也就是說，事物的質(zhì)(本質(zhì))最終是由氣來改變。氣的改變卻是由人的精神和物質(zhì)活動決定的。“理本非一成可執(zhí)之物。不可得而見；氣之條緒節(jié)文，乃理之可見者也，故其始之有理，即于氣上見理；迨已得理，則自然成勢，又只在勢之必然處見理。”

同時。“氣為質(zhì)之充”，氣的不同狀態(tài)直接影響“質(zhì)”的不同，也就是說，文質(zhì)的變化是隨“氣”的變化而變化的。“氣餒者，質(zhì)之量不足，氣濁者，質(zhì)之牖不清也。”氣是日生的。質(zhì)也是日變的，好像“寒”因氣之充而變?yōu)椤笆稹蹦菢印Ｓ闪康劫|(zhì)的變化，不但表現(xiàn)向上的發(fā)展，而且也表現(xiàn)向下的變化。“若夫由不善以遷于善者，則亦善養(yǎng)其氣，至于久而‘質(zhì)’且為之改也。……乃所以養(yǎng)其氣而使為功者。何恃乎?此人之能也，則‘習’(實踐)是也。是故氣隨習易，而習且與性成也。質(zhì)者性之府也，性者氣之紀也，氣者質(zhì)之充。而習之所能御者也，然則氣效于‘習’，以生化乎‘質(zhì)’。而與性為體。……質(zhì)以紀氣，而與氣為體(原注：可云氣與性為體，即可云性與氣為體)，‘質(zhì)’受生于‘氣’，而氣以理生質(zhì)”。

這段話表明了質(zhì)是由氣來統(tǒng)領(lǐng)，質(zhì)隨著氣的變化而發(fā)生改變。也就意味著質(zhì)的好壞或是善惡也是由氣的本質(zhì)所決定的。同時，王夫之認為氣的狀態(tài)并不是一成不變的，是可以通過人為的因素而改變的。“若夫由不善以遷于善者，則亦善養(yǎng)其氣。至于久而‘質(zhì)’且為之改也。”乃所以養(yǎng)其氣而使為功者，何恃乎?此人之能也，則‘習’(實踐)是也。”也就是說，通過人們的實踐活動或是其他修養(yǎng)身心的活動達到改變“氣”從而改變“質(zhì)”的效果。這也是古人為何更為注重道德層面的修養(yǎng)而略及其它。其實是抓住了事物變化發(fā)展的根本所在。