后新儒學及“公民儒學”相關問題之探討

2008-01-01 00:00:00林安梧

求是學刊 2008年1期

摘要: 內圣之學應是在整個歷史社會總體與生活世界中生長出來的學問，因此，面對整個外王情境的變化，內圣之學必然應有所調整；而圣賢的教言也必須置于整個歷史文化的總體情境下才能夠有恰當的理解。面對心性之學與專制主義結合而造成的專制性、暴虐性及以理殺人等種種之異化，我們必須將原來儒學的內圣工夫轉化為一套客觀的制度結構，只有在契約性的社會結構之下，個人才能夠自然地進入到社會展開公共對話。

關鍵詞: 社會正義；公民；內圣功夫；自由意志；良知

作者簡介：林安梧（1957-），祖籍漳州和平，生于臺中市，玄奘大學中文系所教授，第四代現代新儒學的代表人物，熟通儒道佛，尤以中西哲學對比為視角從事后新儒學的理論締造。

中圖分類號：B262文獻標識碼：Ａ文章編號：１０００－７５０４（２００8）０1－００13－０8收稿日期：2007-12-29

在本文中，我想談談我自己治儒學的一些心得，談談這些年來我所謂的“后新儒學”的基本立場。我之所以提出這個問題是因為我對目前儒學的發展有一些感受。儒學在這些年來其實已有長足的進步，但整體而言，仍然有不足之處。

很多談良知學的學者在面對社會正義的時候卻采取逃避的態度，甚至接受了社會的不義；他們講求心性修養，但卻順勢而趨[1][2]。但我以為這并不意味著儒家的良知學不涉及社會正義論或儒家的良知學缺乏責任的概念，也并不意味著儒家的良知學只有彼此相互存在的感通或情感的感動而已。事實上，儒學具有“責任”、“正義”等概念，只是在傳統儒學中所包含的責任、正義概念與現在公民社會意義下的責任、正義概念不一樣。

一、新儒學的“內圣”無法開出“外王”

儒學不只是心性修養之學，我們不應該只從這個角度來談儒學，也不應該只從這個角度去說中國人如何作為道德的存在、良知的存在。我們應該進一步去思考這種良知的存在，要如何走出心性修養的封閉圈子？如何進到生活世界？如何進入歷史社會總體？又如何開出民主科學？我想當代新儒學，尤其是牟宗三先生的哲學系統一直在強調如何從良知的自我坎陷以開出知性主體，以知性主體涵攝民主科學。這種說法看起來是個很大的進展，但我以為這恐怕只是陷溺在以心性論為核心的詮釋之下才構作成的系統。因為這是一個詮釋構作的系統，再由此詮釋構作的系統去強調如何開出。也就是說，在這樣理解之下的中國傳統圖像或是儒學傳統圖像，是一套形上化了的、以心性論為核心的“知識化的儒學”，也可以說是一套“道德智識化的儒學”[3]。

由這樣的角度切入，如何開出民主和科學呢？我覺得這樣的提法頗為曲折，因此我不太贊成這樣的提法。我認為這個提法基本上是通過形而上的溯源方式所構造出的詮釋系統，最后肯定人與宇宙內在的同一性，強調“道體”和“心體”的等同合一，再由這道體和心體等同起來的良知去談這個世界，諸如民主、科學如何安排的問題。這樣的安排基本上是一種解釋性的、體系的、理論的安排，同實際的歷史發生是兩回事。

在歷史的發生過程中，所謂的民主和科學并不是非得由良知的自我坎陷開出一個知性主體，再由此一知性主體之所對而開出民主和科學。由良知的自我坎陷而成為認知的主體，這不同于原本的良知，因為良知是絕對的、是包天包地而無所不包的、是無分別的。這個坎陷落實下來要有主客對立之呈現，才有所謂的民主與科學，才會出現客觀的結構性。然而，這樣的提法基本上是一種理論上的、邏輯次序的安排，不等于歷史的發生次序①。從歷史的發生程序而言，在各個不同的地方所發展出來的民主科學有其不同的歷史發生次序。西方所謂先進國家的民主科學有其發展過程。近代西方配合著經濟發展、宗教改革、整個政治社會總體的變遷而慢慢生出所謂的民主制度，亦在此過程中慢慢生出科學思潮，而成為現代化重要的兩個機制——就整個政治社會方面而言，是民主制度；在對世界的理解上來說，則是一套科學的思維。

發展民主科學并不意味著必須照著西方的方式重走一遍。因為任何歷史的發生過程都是具體實存的，因不同的歷史條件、不同的族群、不同的歷史文化傳統而有不同的發生歷程。但是顯然，這不是可以經由一個詮釋的方式、一種形而上的追溯方式，追溯到源頭，奠立一個良知的主體，再由良知主體之奠立導生出民主和科學來。這是一種理論的、詮釋的次序，是經由形而上理由的追溯而產生的理論邏輯次序，它和實際發生的次序是兩回事，甚至是無關的。

民主和科學對我們來講，并不是先發，而是后發的，我們是學習西方的，所以這應該是一種“學習的次序”，我們如何學得民主和科學與西方如何發展民主和科學是兩層不同的次序。“實踐學習的次序”是一層次序，加上前面我們說的“理論邏輯的次序”與“歷史發生的次序”，便有三層不同的次序。也就是說，民主和科學在理論的脈絡下如何安頓，這是理論的邏輯次序；在歷史的發生過程中，探討它們是如何發生，則是歷史的發生次序；而我們作為后發的民主科學學習者，可以去思考哪些條件能加速我們的學習，因而處于實踐學習的次序②。

我認為牟宗三先生所說的良知的自我坎陷以開出知性主體、涵攝民主科學，或是新儒學所說的，由良知開出民主、科學之“民主開出論”與“科學開出論”，是誤將那理論的、解釋的、經由詮釋的理論邏輯次序當做我們應當去學習的、實踐的次序。為什么當代新儒學會提出這一方式？這牽涉到當代新儒學所要克服的中華民族當代的意義危機。因為從清朝末年到民國初年的一百年間，中國人一直在努力克服生命存在的危機。這一存在的危機深沉地滲透到我們心靈的深處，與整個文化心靈最高象征的瓦解密切關聯。張灝教授認為，這是整個族群文化的意義危機；林毓生教授則認為這是整個中華民族的意識危機③。他們用這些語詞無非是在說明：中國人那時面臨著嚴重的自我迷失。如何克服這種自我迷失的狀態，各家各派都提出了各自不同的看法。其中，徹底的反傳統主義者認為，就是因為傳統掛搭在我們整個族群身上的業力使得我們處于嚴重的困境，攪亂我們，并使我們陷入嚴重的危機，所以我們應該要徹底地反傳統，將傳統清洗掉，使我們有機會以清清白白的存在學習西方的東西。但是，這樣的思考不僅不切實際，而且也是完全不合道理的。因為人不可能通過一個徹底的反傳統的方式來擺脫傳統，再回過頭來說明其自我同一性（自我認同，self-identity）。這樣的思考只會造成整個族群的貧弱與匱乏，到最后失去整個族群自身的主體性、失去整個族群自身的自我認同，最終陷入嚴重的文化認同危機。

歷史語言學派強調國學的追求到最后必須追溯到更遠古，通過語言和文字而對更遠古的歷史文獻有更真切的把握，他們認為通過歷史還原的方式可以更了解自己，因此用這一方式來定立其自我認同。但這種方式是通過訓詁到義理的方式，是通過外在話語系統的把握，回過頭來肯定自我的內在主體，最后必然是鉆進新的故紙堆之中。從清朝乾嘉之學開始，這種研究方式就一直存在。他們作學問十分強調客觀性，但無法尋得內在的文化主體性來克服存在的危機。相反，當代新儒學接續宋明理學，特別強調陸王學而找尋到生命內在實存的道德主體性，以實存的道德主體去找尋內在的本體，并以此內在的本體肯定這個主體以克服存在危機。

此過程經馬一浮、梁漱溟、熊十力、唐君毅一直延續到牟宗三。牟先生的哲學創造能力特別強，他吸收了西方的哲學思想，特別以康德哲學來強化儒學、重構宏偉的嶄新系統。他以儒學為核心，將道家、佛教吸納進來，通過判教理論論述：儒學以“性智”為主，道家是以“玄智”為主，佛教則以“空智”為主，它們皆具有康德所謂的“智的直覺”（Intellectual Intuition）。康德認為人不具有“智的直覺”，只有上帝才具有；但牟宗三先生卻通過中國儒、道、佛的智慧去肯定人具有“智的直覺”。所謂“智的直覺”，其實就是良知。他認為“良知”（性智）就是道體、心體通而為一，宇宙造化的本源是與我們的心性之源通而為一的，那個絕對的道體就是內在的主體，牟宗三先生基本上就是通過這個方式來肯定主體的①。

顯然，牟先生經由形而上理由的追溯來樹立儒學系統。他想通過這一方式擺脫整個歷史的、帝王專制的、宗法封建的，以及其他種種歷史業力的糾纏，樹立儒、道、佛，甚至是整個中國哲學，包括人心靈意識的一種宏偉的、崇高的、帶有強烈道德信仰或宗教信仰式的良知學系統。

這樣一套良知學系統極為崇高，它不會停在一個地方，而必得落實開顯。此系統一旦安立，接下來就是要安排現代化的發展，就必須去處理良知學與整個民主、科學的問題該當如何。那么，為什么牟先生會用如此曲折的方式，來說明民主科學在我們這一族群中如何開出呢？這是因為他安排了這樣一套解釋系統之后，必然要有下一步的轉出。但是我認為這一步的轉出只是這個系統中的一套安排方式，而這樣的安排方式只有解釋上的功能，它僅是說明民主和科學并不違背心性學與良知學的系統。這套理論的詮釋功能就在于此，而其他的功能則不重要。

我認為在理論上民主和科學可以和良知學、良知的自我坎陷作一關聯，但與實際的發展相提并論則很明顯地是兩回事。我們要問的不是儒學怎樣開出民主和科學，而是要問當我們在學習民主科學的發展過程中，儒學應如何重新調適。我們應該要在這個新的境域中去思考儒學新發展的可能，我覺得這才是主要的思考方向。

這個問題有兩個層次：在外王的發展過程中，儒學究竟有多少資源來參與？而原本的資源中又是否有需要厘清之處？內圣學不是可以孤立而說的一種學問，內圣學是在具體的生活世界里，是在歷史社會總體之下生長出來的學問，所以當整個外王學已經有了變遷，整個歷史社會總體與我們生活世界的實況也有了變遷的情況下，我們的內圣學其實也是應該調整的。我的意思是說，內圣學的理論邏輯的層次與其實際發生的層次有密切關聯，并不是透過形而上的追溯，或是去建立形而上的內圣學之“體”，再說明由內圣學之“體”如何開出外王之“用”來；而應該是用“體用不二”的全體觀點來思考內圣學系統應如何調整的問題。因此，我的提法就不再是“如何由內圣開出外王”，而是“在新的外王格局下重新思考內圣如何可能”的問題。外王并不是由內圣開出的，內圣、外王本來就是一體之兩面，是內外通貫的②。

我們應當知道，并非只有內圣學而無外王學。傳統的內圣學是在帝王專制、家族宗法、小農經濟狀況下的內圣學。帝王專制、小農經濟與家族宗法構作成的外王所強調的內圣是孝悌人倫、上下長幼、尊卑有序，強調禮讓、謙讓、忍讓。但是在整個外王的情景已經變化的情況下，內圣修養的道德向度也必須作出調整。也就是說，我們不能夠通過一種以內圣學為核心的思考方式，也不能夠只延用原來的圣賢教言。構作一套新的心性學理論，再由此心性學理論去導出外王學理論，應該就民主制度、科學性思維發展的程度，或者就整個西方所說的現代化或現代化之后我們所面臨的實況來談儒家還能扮演何種角色，而在內圣學方面又要如何面臨調整。當然，以前的圣賢教言所構作出的體系仍是可貴的，但必須接受考驗。

任何一套道德哲學、形而上學的系統并非憑空而起，它與歷史發展背景、經濟生產方式、政治變遷和文化傳統的發展有著密切關系。正因如此，我無法贊成認為康德學與孟子學多么接近的觀點。雖然孟子所說的“性善”，在某一個向度上和康德所說的“無上命令”(Categorical Imperative)有某種程度的接近，但康德的道德哲學其實建立在西方的市民社會下的契約論傳統之上，要是沒有洛克、盧梭，就不會有康德的道德哲學，所以康德的道德哲學必須關聯著這樣的歷史社會總體才能理解。而孟子的性善論是否具有社會契約論基礎呢？顯然沒有。孟子的性善論建立在宗法封建、小農經濟，建立在我們原來的家族宗法那樣的親情倫理之上，是由親情倫理往上溯而得出的性善論[4](第二章)[5](P173-178)。

宋明理學則是在帝王專制的宗法、親情倫理、小農經濟這樣的情況下生成的，怎么可能和康德的道德哲學等同呢？當代新儒學之所以作此詮釋，以牟先生來說，也不是將其等同起來而是強調可透過這一方式重建孟子學、重建宋明理學，他的重建方式其實就是接受整個西方啟蒙以來的一種唯理智的思考。從啟蒙運動以來，西方哲學的主流非常強調理智中心的思考。

大體說來，牟宗三先生所建構的當代新儒學充滿著“道德理智主義”色彩，這樣的道德理智主義色彩其實與原來孟子學或陽明學所強調的“一體之仁”有一段差距。就整個氣氛而言，牟先生還是盡量保存著中國傳統文化中儒學“一體之仁”、“怵惕惻隱”的氛圍。牟先生認為，當代新儒學有進于康德，而且進一步認為康德是有所不足的，所以要補康德之不足。牟先生在他那本《康德的道德哲學》譯著中，一方面翻譯，一方面又加上詮釋批評，很清楚地表達出這樣的信息；其他像《現象與物自身》、《圓善論》等著作，也都透露出這樣的信息來。

二、心性學與傳統中國

勞思光先生基本上還是透過康德哲學的整個架構方式來了解儒學，并且認定儒學以心性論為核心；他甚至認定像孟子、象山、陽明基本上是不談天道論的，認為談天道論的儒學就是往下墮落的儒學，就不是真正的儒學。勞先生的思考顯然違反了中國文化傳統天人合一的基本模式，也違反了中國文化的精神脈絡，但在港臺地區卻對中國儒學的詮釋頗有影響力。其實，天道論在整個中國儒學之中非常重要，也并非是所謂宇宙論中心的思考。

在中國文化里，天道不離人道，天、地、人交與參贊所構成的整體叫“道”。所以當我們說天道的時候，講宇宙自然法則的時候，并不是離開價值判斷、離開道德而言的純客觀宇宙法則。因此，并沒有宇宙論中心這樣的哲學，即使有一點點這樣的傾向，也不應從此角度來看。若將它作為宇宙論中心來看待，中國哲學很多東西都不值一談。勞先生的《中國哲學史》違反了天人、物我、人己通而為一①，違反了在存有連續觀之下中國文化最基本而深沉的文化模型的理解方式。

我要強調的是，我們面對儒學的發展其實不應該以本質主義式的思考方式，認為儒學有一核心性的本質，就是心性論。應該說，心性論只是整個儒學理論構作成的一個組成成分。心性論在儒學中具有非常重要的位置，正如同儒學也具有其他社會哲學、政治哲學的面向一樣，都有著非常重要的位置。但是，天道論在儒學之中也有它非常重要的位置。所謂的“天道”，基本上是交與參贊所成的一個總體，這一點是我所要強調的。如果以這樣的觀點來看的話，心性論只是不同因素中的一個，而在不同時代會出現不同的向度，并不是有一個永世不遷的、唯一的、正統的心性論。

我們要進一步考慮的是“意圖倫理”與“責任倫理”的對比厘清，這涉及到諸多歷史因素。對整個中國文化情境的理解就是對它整個歷史的、文化的總體，對傳統的生活實境與樣態有更深的契入與了解。這里有人情、有道義、有情感、有仁義道德、有理性、有專制、也有世故顢頇，等等。怎樣對這些東西有某種契入的理解呢？我覺得在整個知識系統方面，必須具有考古學知識、對于整個中國文化史的知識、對于中國政治思想的發展乃至其他種種知識。治中國哲學如果只跟隨著古代圣賢的教言，再通過當代的幾位大師所構作成的系統往下走，那只會愈走愈遠、愈走愈窄、愈走愈偏。

我覺得像儒學所強調的“責任”概念就很重要。儒學所強調的“責任”概念，其實也就是“忠”的概念。“忠”這個概念在儒學傳統里被混淆了，從“宗法封建”到“帝王專制”，“忠”也從原來“忠于其事”的責任概念變成了“忠于其君”這種“主奴式”的忠君概念，而這已經違背了原本“忠于其事”的概念②。

“忠于其事”是個什么樣的概念呢？曾子曰：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”（《論語·學而》）這里所說“為人謀而不忠乎”的“忠”字，就有責任倫理的意義；再者，子張問曰：“令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”（《論語·公冶長》）楚國的令尹子文三次當上令尹，令尹就是宰相，三次被罷黜，“舊令尹之政必以告新令尹”，這就是“忠于其事”；又如孔子說：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。”（《論語·衛靈公》）這里所說的“忠”也是責任的概念。《論語》的“君禮臣忠”到了后世變成了“君要臣死，臣不得不死，不死謂之不忠”，這時候這個“忠”已經是離開了原來忠于其事、忠于良知的概念，而變為主奴式的忠君概念，這種主奴式的忠君概念其實已經不是原先儒學的責任概念。原來儒學的責任概念到了秦漢以后就慢慢不見了。責任的忠轉化為主奴式的愚忠，這是很嚴重的[5]（P177-197）。

我為什么要談這個問題？因為韋伯在“政治作為一種志業”的講演詞中提到兩種倫理：一種叫“意圖倫理”，一種叫“責任倫理”[6](P210)。以他的說法再延伸下去，中國似乎就沒有責任倫理只有意圖倫理。這個分判很有意思，但卻是有問題的，因為這個分判只看到整個秦漢以后中國文化的表象，中國先秦的典籍顯然不是這樣的。就以《論語》來說，很顯然地具有責任倫理的概念。所以我們要問：《論語》中的責任倫理概念為什么后來不見了？這跟整個帝王專制的建立、高壓極權的統治有著密切的關系，因而使得整個儒學原來非常強調的社會實踐的向度、非常強調責任倫理的向度慢慢地萎縮，甚至消失了[7](P126-164)。

久而久之，儒學開始強調心性修養優先于社會實踐，進而把道德實踐直接定位在心性修養之上，強調心性修養是道德實踐的基礎，也是社會實踐最重要的基礎，直到宋明理學時大體上都是如此。但我認為，這與帝王專制、中央集權有密切的關系。從唐末五代石敬瑭割讓燕云十六州以后，漢人所領有的疆域變窄了，北宋一直想收復原來的失土卻沒有辦法，因為遼、金太強了。中國陷入內憂外患之中，社會政治必須要進行總體上的改革，但是改革從北宋開始就一直失敗。參與社會實踐的不可能使得知識分子轉向內求，強調心性修養的優先性，宋明的心性之學就是這樣產生的[8](P398，399)。

心性之學當然有它非常重要的功能，可以起到儒學生機的形而上的保存功能；但是它同時也走向一種良知的自虐方式，跟帝王專制連在一塊而形成一種“暴虐性”。并且，伴隨著整個社會的中央集權、父權中心、男性中心而更為嚴重化。從五代到宋以后，中國趨向于封閉的世界觀，知識分子的心靈走向封閉，由封閉而開啟了一個形而上的理境。原來外在的燦爛慢慢地萎縮下去，因而往回強調內在的精神。

在文學上我們看到相同的情形，有的人稱贊宋詩是“皮毛落盡，精神獨存”；而在繪畫方面，慢慢地以黑白兩色為主；從儒學發展史中我們更可以看到，心性修養與嚴肅主義愈來愈強，但社會的男盜女娼卻也愈來愈厲害，這是個非常有趣、也非常吊詭的現象。我把這個舉出來是要說，不能孤離地說一套非常偉大、非常崇高、非常莊嚴的道德哲學，并以一種本質論式的思考作為基礎，從中導出其他的面向。因此，我們應正視歷史的實況，從實際的發展過程之中去看[9][10]。

我覺得這個問題其實一直到黃宗羲才開始有比較完整的思考，而到王夫之則打開了很大的局面。但是非常不幸，清朝基本上就是運用了宋明理學的心性之學，并且是運用了保守的程朱學。清朝以程朱學為主導，把程朱學的整套道德意識形態與專制主義連在一塊，形成一套新的高壓統治。在這種非常有效率的、非常有次序的、也非常精明的統治之下，康、雍、乾三朝的經濟生產方式有了變遷，引進了很多南美、南洋的作物，使得中國的人口在短短的一百三十幾年之間增加至四億，這與朱子學的整個系統是有很密切的關系的。但是，到了乾隆晚年，這套專制主義已經沒辦法維系整個大帝國的秩序了，程朱學成為“以理殺人”的工具[11](P95-121)。我想指出，如果我們正視這些事實，就必須去深刻地審視現代儒學。顯然，我們該去面對的問題已經不是如何由內圣開出外王的問題；而是在新的外王情境里，如何調理出內圣的問題。或者說，相對于以前的傳統社會，現在的公民社會該有怎樣的公民儒學。

傳統中國是宗法親情、帝王專制、小農經濟所構作成的我所謂“血緣性縱貫軸的社會”。血緣性縱貫軸由三個頂點建構起來：一個是國君的君，一個是父親的父，一個則是圣人的圣。君，是指君權、帝王專制；父，是指父權、家族宗法；圣，則是指圣人、文化道統。君，是一套我名之為“宰制性的政治連結”的控制方式，這是整個血緣性縱貫軸的核心；父，就是我所謂的“血緣性的自然連結”；圣，就是“人格性的道德連結”。（見下圖）

關于這部分的理論，我在《儒學與中國傳統社會之哲學省察》一書中有比較完整的鋪陳①。以前的儒學是在這樣的狀況之下長成的，這樣長成的“人格性的道德連結”是以“血緣性的自然連結”為背景，以“宰制性的政治連結”為核心。但是現代社會已經有了很大的變化，不再是“宰制性的政治連結”，而是“委托性的政治連結”；不只是“血緣性的自然連結”，還有“契約性的社會連結”。公民社會不能從“血緣性的自然連結”直接推出來，原先從這個血緣親情所推出來的，現在就必須被分隔開來。人們必須以一個獨立的個體進入到這個社會，因為現代社會是通過客觀法則性的原理所構成的“契約性的社會”。在這個契約性的社會里所談的社會正義就跟從親情倫理所長出來的道德是兩回事，盡管兩者有密切的關系，但還是兩回事。也就是說，一個孝順父母、友愛兄弟的人，他在社會上有可能不一定是個正義的人，所以不能簡單地認為他在社會上一定是正義的。這兩者是偏執、是有所不同、是分開的。我們對社會必須要有一種正義的認識，這正義的認識當然可說與孝悌人倫有密切的關系，但是卻不是直接可以從孝悌人倫中推出來的[5](P157-198)。

我們必須通過制度結構來安頓身心，而不應是通過一種宗教式的、修身養性的方式，安頓了身心以后再來適應這個不合理的制度結構。宋明理學以來的傳統就是通過一種宗教式的、修身養性的身心安頓方式，來適應一套不合理的制度結構。這樣的良知學帶有自虐性的性格，所以一碰到問題就會開始反躬自省，而沒有機會反省制度、結構的問題，因為只要一反省便會遭遇到更嚴重的問題。

在帝王專制的高壓下，有兩件事情是不能問的：一個是君，一個是父。君運用了父，所以是“君父”；而且“君”還運用了“圣”，所以是“圣君”。那最高的權力的、威權的管控者，運用了“圣”、也運用了“父”。良知學在這種狀況之下，就會有自虐性的出現[12](第四章)。因此，在帝王專制中所談的天理良知便帶有暴虐性，而沒有辦法去反省這個問題。我覺得我們現在可以反省，也有機會去反省這個問題。當然你會發現，我們如果只從這個角度去理解良知的暴虐性和專制性那就太偏拗了。良知學仍有它非常強的主體能動性，有一種瓦解的力量，以及根源性的自覺動力。

三、“后新儒學”與“公民儒學”

以“社會正義論為核心的儒學”思考的不再是在帝王專制之下的修身養性的方式，也不再是良知的自虐方式，我們可以說這是一嶄新的“公民儒學”。一說到這個問題，我們除了要回頭到內在的心性之源上說，還必須回到整個歷史社會總體之道，從道的源頭上去說。我們的心性必須參與到道的源頭，而這個道的源頭是歷史社會的總體之道。我們必須去正視，自己作為一個具有主體性的個體以何種身份進入社會，并且如何面對具體的制度結構。顯然，這時候的修行方式便會有所不同。這個修行方式我覺得是能在一個具體的發展過程中慢慢去學習到，而不是去選一個懸空的、構作的理論。

大體說來，它不再是從原先的孝悌人倫直接推出去的社會正義，這在儒學里面并不是沒有資源，因為儒學是務實的。儒學是“圣之時者也”，具有時代意識、歷史意識，并不是固守著原來的基本的東西，而是隨時代的變遷而轉化。正因如此，我才會強調“契約”與“責任”。這個強調其實并不是說要怎樣去強調，而是說我們應該正視在公民社會下有一種契約理性所建立起來的社會。在這樣的契約理性所建立起來的社會，當你作為一個主體參與進去以后，是通過一個客觀的法則所連結成的“契約性的社會連結”，這樣就形成了一個普遍的意志（general will）。如盧梭所說，你的“自由意志”與“普遍意志”必須有一種理想上的呼應，甚至是同一，在這種狀況下才能夠談論公民社會中的自由與自律的活動[13]。如此一來，這樣的儒學與康德的道德學便有接近的可能。當然并不意味接近就一定好，而是說這自然而然就會有某種程度的接近。

這樣的轉化、發展并不是內部的轉化，而是從外在的互動融通里面所找尋到的。我們作為一個獨立的主體，是我們展開討論、行動的一個不可化約的起點，因此我們就應該鼓動且相信在一個制度結構下能夠讓我們暢其言、達其情、通其欲、上遂于道，能夠如此，儒學基本上就能在這樣的過程里面被調適出來。所以，修行在哪里？修行不在那吞吞吐吐的壓抑之下，不在該說不該說之下拿捏分寸，也已經不是在宗法親情底下的那個“禮”，那個禮貌的“禮”，而是在一個社會正義之下的正義之“禮”。

儒學重點不只在涵養主敬，而必須想辦法將涵養主敬化成一套客觀的制度結構。人作為一個自然的存在（natural being），放在社會里面就是社會的存在（social being），他不需思考儒家圣人般的道德存在，就可以很自然地把話說出來，他的話也會很自然地得到別人的互動、批評。當別人批評的時候他也自然而然有其雅量，別人再怎么激烈也會有一種雅量。因為他們都知道，這只是他個人的想法，他的主體是由我的個體出發的。至于那普遍的總體則是必須通過這樣的交談空間，一步步而上升到的，并不是我這個主體就跟道體連在一塊，并不是我說的話就是全體、全知的觀念。在被問到“你有沒有什么意見”的時候，很多人都不敢發言。為什么？因為怕錯！為什么怕錯？因為腦袋里面已經預期有一個標準答案。為什么會預期有一個標準答案？因為良知之所說一定要對不能錯。良知即是道體，道體就是全體。你可以發現在這樣的思考里面，人通常會失去個性，會壓抑自己，而當壓抑自己到受不了時，所凸顯出來的個性就是被壓抑而尋求解放的個性，并不是真正具有個體性又能尊重別人個體性的個性。其實我們現在常常處在這樣的困境里面，所以當我們談論“以社會正義論為核心的儒學思考”的時候，應該反省心性論和實踐論。唯一要保留的就是誠懇，就是真正的關懷。誠懇即《中庸》中的“誠”，關懷即《論語》中的“仁”，其他的都可以從這里延伸出去。

我們不必再去強調主體的自覺該當如何，而應當強調，當我在一個開放的、自由的言說論述空間里通過理性的思考，彼此交換意見之后就能夠慢慢地得出新的共識；并且預期，當我們展開一個自由的交談之后，共識就會浮現出來。我們在一個契約的社會里慢慢尋求一個恰當的制度結構，在這個制度結構里，我們可以依著自己的個性本身想說什么就說什么，在這一過程中，就會慢慢地調適出恰當的方式。這時候我們便能夠正視自己是有七情六欲的存在，而不需要遇到一個問題時馬上想到“存天理、去人欲”，因為我們不是以這樣的道德論式作為我們時時刻刻去警覺的核心，而是作為一個人就是這么自然地進到社會里頭來展開我們的論述。這樣的倫理學不再是高階思考之倫理學，不是個要求九十分、甚至是一百分的倫理學，也不是個宗教苦行式的倫理學[14](P225-277)，而是只要求六十分的倫理學。我們再也不必把整個族群都視為圣人，然后說這樣的圣人無分別相，再由此去求如何展開分別相、安排民主與科學，因為根本就沒有這樣的問題。

我以為當代新儒學已經完成了它某一些的使命，1995年牟先生過世代表一個里程碑，也即新儒學的完成。但是新儒學的完成并不代表儒學已經發展完成，而是代表新一波的儒學必須有新的發展。因此，我提出了“后新儒學”的向度，也就是在新儒學之后的發展[15]。我認為“后新儒學”不再是以心性論、主體自覺為核心，而是要以廣大的生活世界為反省的對象、以廣大而豐富復雜的歷史社會總體為反省的對象，并把自己放在天、地、人交與參贊而構成的總體中。從這總體之根源來說，即是從中國人的“道”上來說，這時候的“道”就不是我們生活世界之外的道，不是一個掛空的形而上的道，而是天、地、人交與參贊所構成的總體，并落到我所謂的存有實踐這一層；換種提法，就是要以“存有三態論”取代《現象與物自身》的“兩層存有論”；在道德哲學方面，是要用以社會正義、責任倫理為核心的道德哲學思考，來取代以心性修養論為核心的哲學思考，或者簡單地說：要由傳統儒學進到公民儒學。

我認為，這樣的提法并不違背原來儒學所強調的“一體之仁”。“一體之仁”是王陽明在《大學問》中所提出的，就是“仁者與天地萬物為一體也”，這其實在程明道的《識仁篇》中也有提到。這樣的“一體之仁”如果放在現在我們所說的“從外王到內圣”的思考模型里面就是強調人際性的互動軸，以契約、責任作思考的基底，而以一體之仁為調節的向度，便能夠對多元、對差異有所尊重，且能化解一種單線性的對象定位，擺脫工具理性的執著，以求一更寬廣的公共論述空間，讓天地間物各付物，乾道變化，各正性命，雖是殊途而不妨害其同歸，這樣百慮而可能一致[2]。

當然問題的焦點并不是在于如何由道德形而上學式的一體之仁轉出自由民主，而是在現代性的社會里面以契約性的政治連結為構造，以責任倫理為準則，重新審視如何達到“一體之仁”；不是如何地由舊內圣開出新外王，而是在新外王的格局下如何能夠調理出新的內圣學。所以當我們談社會哲學的時候，并不是說這就跟內圣學、跟道德哲學切開，而是一個新思維向度的提出。

這些年來每講儒學總覺得該是再一波儒學“革命”的年代了。說是“再一波”，是由于以前也有過好幾回的儒學革命，而現在又進入到新的一個階段。儒學誕生于周代，大行于兩漢，復興于宋明，再生于現代。周代重的是“宗法封建，人倫為親”的“大一統”格局，到了漢代以后，一直到民國以前是“帝皇專制，忠君為上”的“大統一”格局。

孔子完成了第一波“革命”，使得原先偏重“社會的階層概念”的“君子”轉成了偏重“德性的位階概念”的“君子”，使得“君子修養”成了“人格生命的自我完善過程”，當然這是在親情人倫中長成的。用我常用的術語來說，這是在“血緣性的自然連結”下長成的“人格性的道德連結”。語云：“人人親其親，長其長，而天下平”；書云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政，是亦為政，奚其為為政”。就這樣，孔子主張“為政以德”，強調“政治是要講道德的”。孔子這一波革命，要成就的不只是“家天下”的“小康之治”，他要成就的更是“公天下”的“大同之治”。《禮運大同篇》講“大道之行也，天下為公”；《易傳·干卦》講“干元用九，群龍無首，吉”，說的是因為每個人生命自我完善了，人人都是“真龍天子”，人人都有“士君子之行”，當然就不需要“誰來領導誰”，這是“群龍無首”的真義。

第二波革命發生在漢朝建立之后，這時已經不再是“春秋大一統”的“王道理想”，而是“大統一”的“帝王專制”年代。帝皇專制徹底將孔老夫子的“圣王”思想作了一個現實上的轉化，轉化成“王圣”。孔夫子的理想是“圣者當為王”這樣的“圣王”，而帝皇專制則成了“王者皆為圣”這樣的“王圣”。本來是“孝親”為上的“人格性道德連結”變成了“忠君”為上的“宰制性政治連結”。這么一來，“五倫”轉成了“三綱”，原先強調的是“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”，帝制時強調的是“君為臣綱，父為子綱，夫為婦綱”。顯然，原先“五倫”強調的是人與人的相對的、真實的感通；而后來的“三綱”強調的則是絕對的、專制的服從。原先重的是我與你真實的感通，帝制時重的是他對我的實際控制，儒家思想就在這兩千年間逐漸“他化”成“帝制式的儒學”。

1911年的第三波革命推翻了兩千年的帝皇專制。強調“社會正義”是第三波儒學的重心所在，但在救亡圖存階段，為了面對整個族群的內在心靈危機，人們強調的是以“心性修養”為主而開啟了“道德的形而上學”。所以說，儒學的第三次革命不僅沒有結束，而且是方興未艾，它的真正內涵才剛剛顯現出來。在此階段，儒學應該從“道德的形而上學”轉為“道德的人間學”，由“心性修養”轉而強調“社會正義”，在重視“君子”之前，更應重視“公民”。一言以蔽之，第三波儒學革命是“公民儒學”的革命。

參考文獻

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