西方哲學的“本體論”解構與當代中國哲學的理論建構

摘要：近現代歐洲一些哲學流派對傳統哲學“本體論”的解構有其自身的邏輯和根據。它表現出的哲學特性及一些認識成果，對當代中國哲學的理論建構有多方面的借鑒意義。

關鍵詞：本體論；主體第一優先；差別原則；哲學建構

中圖分類號： B016 文獻標識碼：A文章編號：1004-1494（2008）06-0050-03

Western Scholars' Analysis on Ontology and the Building of Chinese Modern Philosophy

CEN Xiao-qing

(Central University for Nationalities， Beijing， 100081)

Abstract:Some current western scholars' analysis on “Ontology” appears to some extent to be logical and reasonable， whose philosophic feature and cognition achievements can offer some enlightenment for the building of Chinese modern philosophy.

Key words:ontology; subject being first priority; principle of difference; building of philosophy

近現代西方哲學流派里，海德格爾現象學、薩特存在主義及后現代主義之前的結構主義對傳統哲學“本體論”的解構有其內在的邏輯和根據。結構主義尤具代表性。結構主義基于人類語言的存在，揭示了現象界普遍的共時性和穩定性，以及二元對立差別原則，消解了傳統形而上學的本體理論，確立了一個所謂的非本體世界。這些解構本體理論的哲學思潮對當代中國哲學的理論建構具有多方面的借鑒意義。

一、對解構“本體論”哲學的哲學解讀

對傳統哲學的本體理論進行解構，從而企圖取消世界“本體”的，有以海德格爾為代表的現象學、薩特為代表的存在主義、以及索緒爾為代表的結構主義等學派。歸納起來，它們的解構是從“存在與本體”、“主體第一優先”及“差別原則與主體”三個方面的問題展開的。

（一）現象、存在與本體

古希臘軸心時代至19世紀的西方哲學，其本體均有現象背后之真實面目者的意味。直至1900年，在胡塞爾創立的以“現象”為研究對象的學科出現后，方改變了傳統哲學的這一本體含義。現象學響亮號召“回到事物本身”（go back to things the mselves），否認傳統哲學認為的現象背后隱藏有本質的觀點。它認為，事物只是顯現地存在，是自身對于自身顯現之顯現，無所謂本體，無所謂本質，傳統形而上學本體論的“本體”是哲學重建所當破的第一要義。

現象學以海德格爾為代表，其思想創立的進程可以形象地概括為：批判→尋找→建構→找到了being（即作為存在的存在）；其范疇體系的脈絡可以形象地表示為：存在（存在者）→此在（時間）→語言（藝術和詩的語言）→“Being as being”。海德格爾是說：存在者的“本質”在于它去存在（Zn-seni），在于它是一種“現成狀態”，這個“現成狀態”中的生存狀態就是“此在”，“此在”的“本質”在于生存[1]49。“此存在建構的本質結構本身在生存論上必須收回到時間性中”[1]419，這就是“日常狀態”，這個日常狀態只有人才有。尋找到“此在”后，下一個問題是“時間本身是否公開自己即為存在的視野”[1]419？最后的回答只能是：“語言是存在的家”，這即是存在主義者所要尋找的“Being as being”。

由此看出，海德格爾的確建立了一個作為存在的存在的“語言的存在論”。這個哲學思想否定了自亞里士多德以來的形而上學，因為那一形而上學居然兩分出對立的“存在”和“存在者”，并且常常背離“存在”而跑到“存在者”那邊去。不過，海德格爾的思想方法仍然帶有傳統哲學的痕跡，表現出追尋并欲確立事物最后根據的意味，只是由于他把存在的根據落實于語言，從而使得自己的存在學說落腳于當下的存在，沒有陷入傳統所謂的存在本體。

存在主義在現象學的思想路徑上繼續前進，薩特的哲學思想就是代表。薩特的哲學可以稱為“意識的存在哲學”，整個體系的思路是：（1）以“存在（自在）”與“自為”作為現象學意義上的“存在”屬性——而且是基本屬性，據此論證“存在者虛無”的哲學命題。為此，（2）以自為的意識的“意向”特性為切入點展開對“存在”的演繹。薩特的這個體系是說：“存在”，它具有“存在存在”、“存在是自在的”、“存在是其所是”三個特點，“這是我們初步地考察存在的現象之后，能給現象的存在規定的三個特點”[2]28。“自為”，它即是有意識的存在，而“有意識的存在”的“意識”作為顯示它者的存在而存在以外，其實本身并不存在，“意識的存在是這樣一種存在，對它來說，它是在其存在中與其存在有關的存在。” [2]114綜合起來，“存在”（自在）與“自為”的關系是：由于，（1）自為的基本屬性是意識，意識的基本屬性是意向性，而“意向”具有“進取”、“超越”、“去意識”屬性。所以，自為是一種這樣的存在：是靠去意識自在的存在來顯示和呈現自己的存在，是通過給予自在于意義而顯示它自身的一種存在。從而，（2）自為注定是自由的，自為有自由性。

值得注意的是，薩特的思想雖然也有現象學的特征，然而他卻是在現象學以“現象”為研究對象從而實現對傳統本體理論消解的基礎上，進一步發展到了以“存在”為研究對象從而達到對傳統本體理論消解的更深層次。這表明，薩特的哲學思想也是一種解構傳統形而上學“本體”的理論。

現象學和存在主義確立的“現象”和“存在”普遍范疇，都旨在解構自柏拉圖以來傳統哲學中二元對立的哲學思維模式，并且認為，要消解這樣的二分模式，就必須消解現象或存在的“本體”意味。隨后，結構主義進一步繼承和發展了這一思想。從思想史的角度看，如果說現象學與存在主義是在為取消本體而沖鋒陷陣的話，那么結構主義則是在建設非本體的家園了，是在將海德格爾所說的“澄清存在的意義” [1]13事業進行到底。結構主義如何做到這一點的呢？那就是強調共時性而弱化或取消歷時性，摧毀“主體第一優先”，以語言的差別對立原則確立符號的意義世界。

（二）摧毀“主體第一優先”

結構主義是以結構主義的方法聯系起來的一種廣泛的哲學思潮，在馬克思主義中也有影響，其思想涉及語言學、社會學、歷史學和文學理論等諸多領域。結構主義對“主體第一優先”的沖擊，是從其奠基者索緒爾開始的。

索緒爾認為語言現象分為“歷時”（diachronie）和“共時”（synchronie）兩種[3]100，歷時指時間歷程中的某一點到以后的語言現象，共時指時間歷程中的某一點上的語言狀態。由此，他認為語言學也相應地分為共時語言學和歷時語言學，共時語言學是研究系統的，是根本；而歷時語言是研究個別語言要素的變化的，并不構成系統，因而是次要的[3]109。索緒爾關于語言問題的認識，為法國思想研究專家高宣揚先生看出了其深刻的哲學意義，他指出：“這是向傳統的主體中心主義和傳統歷史主義（historicism）的嚴重挑戰。” [4]97所謂“嚴重的挑戰”是指：一方面結構主義發現了［思想/語言］相互之間的差別對立結構關系，但是另一方面他又通過分割時間與空間的統一性來達到分離內在地統一于主體意識之中的［思想/語言］結構，認為這樣可以避免陷入傳統的本體論泥坑。在結構主義看來，如果［思想/語言］在人的意識中是統一的東西，則意味著存在由外在的主體轉入內在的主體時也會出現唯一的本體，就象薩特的存在主義那樣。為此，結構主義通過強調共時性弱化歷時性為突破口，徹底動搖了從歷史傳統直至薩特的“主體第一優先”原則。這一點，高宣揚先生曾進行了精辟論述，他說：

“時間是共時性（synchronie）和歷時性（diachronie）、間斷性（discontinuite）和連續性（continuite）所構成的；而由結構主義的觀點來看，共時性和間斷性都高于歷時性和連續性。人們由此看到了‘主體’對于思想和語言的固定模式所產生的有限意義，因而也發現薩特等人將主體的同一性（identite）絕對化以及將主體本身絕對化的‘意識哲學’基本原則的有限性。這一切，使法國當代思想家們決心跳出薩特等人的存在主義所強調的‘個人主體性’的思考模式，在思想與語言的穩定結構中深入探索符號象征的一系列性質。由此也可以看出：人們對于語言和思想結構的新認識，徹底地動搖了傳統的‘主體第一優先’的原則。” [4]97

所以，如果說在存在主義的“現象”和“存在”中還有本體的陰影的話，那么，結構主義便是通過對共時性與歷時性的瓦解、解構，從而取消傳統意義上主體第一的原則，終而達到摧毀傳統本體理論的目的。在這一理論解構過程中，結構主義揭示了差別對立原則。

（三）差別對立與主體

在結構主義中，所謂差別對立原則是通過對立的一對語言符號來說明事物與世界的顯現的，例如，［能指/所指］、［符號/意義］、［思想/語言］，等等。在語言學里，差別對立原則反映的是符號現象的二元性。關于結構主義的差別原則，北京大學的趙敦華教授談到：“索緒爾的差別原則指出，語言中一個要素的意義不在于本身的性質，而在它與其他要素的區別。列維-斯特勞斯說明了原始人是如何在差別原則的指導下建構文化的。”[5]由此看來，差別原則是結構主義解構本體的方法論根據。索緒爾認為，語言是符號系統，語言符號分為“能指”（significant）和“所指”（signified），能指即“音響形象”（image acoustique），所指即“概念”（concept）。［能指/所指］是一種差別對立關系（雖然能指和所指之間的關系是任意的）。正是這種差別對立關系，使得符號之間建立起了“句段關系”和“聯想關系”。由于符號就是世界的顯現，因此，世界如成其為一個世界，它也就是符號的世界，符號的世界當然不再有傳統形而上的本體意義了。

回顧從現象學、存在主義至結構主義，它們相應地經過了“現象→存在→符號”的范疇發展進程，不但完成了對傳統本體的解構，還確立了它們的“非本體性”的世界觀。某種意義上說，當“符號”作為宇宙觀的范疇時，當結構主義徹底動搖了“主體第一優先”時，對傳統本體論的解構了也就結束了。此后，沿著這條路線企圖再次對傳統哲學本體進行解構的學說就是哲學理論上的倒退了，后期結構主義的拉康學說就是這樣的。“在拉康看來，主體之所以產生，乃是因為人在社會中運用語言的結果，而語言的運用，又在很大程度上與人的潛意識的活動緊密相關，特別是同人的整個精神思想活動相關系。”[4]257這是說，拉康思想的主體歸宿或是指人的心理活動，或是指一種反理性的神秘的心理意識。因此，如果說前期結構主義大師們在消解傳統形而上的本體理論時尚且還有理性特征的話，那么在拉康這里，即開始步入反理性、陷入神秘了；如果說拉康有重建主體（或本體）的嫌疑的話，不過是說他想在心理意識與神秘境域深處，建立一個超理性的所謂非本體的根據。在非理性中消解本體，這顯然有悖哲學理性。

二、關于當代中國哲學理論的建構

上述的解讀和詮釋表明，現象學、存在主義以及結構主義解構傳統形而上本體理論是有其內在邏輯和根據的，也是一個必然過程。這個過程顯示的哲學特性和一些認識成果，對當代中國哲學理論建構的有多方面的借鑒意義。

（一）豐富哲學學科的內容

哲學的標志是回答“世界是什么”和“什么是世界”的根本問題，其內容包括世界的本質及其一般特征、世界的主要構造及其運動變化發展的規律等等。在西方思想史上，哲學的表現形態有本體論、本質論、認識論、實踐論等等；在中國古代思想史，哲學以“兩一”[6]、“對待”、“辯證”、“中和”、“效驗”為核心法則。要而言之，凡對世界的根本作整體的、一般的把握并揭示其內在一般規律的，可稱為哲學。肯定哲學的根本性、抽象性、一般性，未嘗說是要完全否定粗疏、精細之學，未嘗說是要完全否定二分之觀察方法及主體倫理道德學說，未嘗說是要完全否定部分或部門哲學的存在。而是說哲學乃是所有粗疏精細之抽象，所有形上形下之全體，所有具體科學的分析、綜合之一般抽象。在馬克思主義哲學看來，哲學當有明確的研究對象，即客觀實在的統一世界。換句話說，存在是存在的，存在就是具有客觀實在性的存在，此客觀實在性之存在即為本體，此外別無本體，更無現象本質二分的本體。只有意圖取消本體的本體論，而不可能有脫離本體的本體論。

哲學是一個學科群，是以一個又一個的具體哲學（部門哲學）、應用哲學為內容的。西方所謂非本體論哲學流派層出不窮，表明哲學的內容和具體形態是豐富的，也說明哲學學科是復雜的。例如，結構主義是反本體的學說，他們或是無視包括人類及其人化世界在內的客觀實在，或是不承認不以人的意識為轉移的統一于物質實在性的客觀存在，所以根本上說它不是科學的哲學。但是，不是科學的哲學，非取消其作為哲學之資格，由于它研究的對象是人類社會的語言、符號、結構等社會現象中某一領域的一般性及其規律性，因此它可以發展為一門部門哲學。

（二）充實哲學的理論范疇

哲學是一個范疇體系，各門具體哲學的概念范疇是哲學一般范疇的重要來源和組成部分。西方非本體論形態的哲學也是人類的一種認識，雖然是特殊的認識，但是它也可以給哲學提供一般的范疇。這方面仍然可以舉結構主義為例。

今天看來，結構主義提出的一系列重要范疇確實起到了豐富哲學一般范疇體系的作用，這是因為這些范疇在局部范圍內是對事物的真實反映，比如結構-系統、符號、象征等等概念范疇。“結構”范疇很有典型性，就其三種特性看，的確具有知識的一般性。（1）整體性。各組成結構的要素之間的相互依存關系和全部要素的結構性組合必然不同于這些要素簡單相加的總和，一個結構由多種要素構成，其整體優于部分。（2）轉換機制。結構不是一個靜止的形式，而是一個由若干轉換機制形成的系統。（3）自我調整功能。結構的自我調整主要有三種形式，即節律、調節和運演。如果說這三個特征作為“結構-系統”范疇的本質特性是正確的話，那么無疑地，結構主義豐富了哲學的范疇。事實上，當代生活及學術理論，已經廣泛地使用具有上述三個含義的“結構”或“系統”范疇了，這不能不說是結構主義為人類邁向思維深度作出的貢獻。

（三）有助于認識中國哲學的特質

現象學、存在主義與結構主義主觀上意在顛覆本體，客觀上卻使哲學理論關注的對象回歸于辯證統一的現實世界中。雖然西方這些非本體論形態哲學流派已經將哲學的視野拉回到人類當下的藝術、文學、日常生活，使哲學回歸生活本身，但它們卻往往止于現存（現象），不承認有所謂的本質，這實際上割裂了本質與現象，否定了本質與現象“二而一、一而二”的辯證關系。如果說有對本體論顛覆的哲學，而不可能有對本體顛覆的哲學的話，那么，旨在顛覆傳統形而上學“本體”的哲學流派無疑從相反的方向促進、加深了人類社會本身實在性的認識。

與中國古代哲學相比較，如果說西方哲學有著所謂的“正、反、合”哲學史進路的話，則中國古代哲學卻似乎一直在走著一條“正、正、正”的發展路向。這個假設性的形象比喻不過是說中國古代哲學從來不認為本體與現象是相分離的，即張岱年先生所說的“中國哲學史里現象與本體的分割是未曾有的”[8]。現象學、存在主義，以及經由結構主義，直至后來的后現代主義，其哲學特性表現出與中國古代哲學特性驚人的相似，這對于反駁持“中國無哲學”的觀點是有意義的；這種相似性，對于思考人類未來哲學的發展也是有啟發的，即作為人類文化之核心的哲學，其形態是豐富多樣的，哲學之為哲學不能以西方哲學特性抑或東方哲學特性單方面賦予。哲學的根本在于繼承，更在于創造，而非啟示、非詮釋、非移植、非糅合之產物。

（四）有助于理解馬克思主義哲學主客統一的實踐意義

對于世界的認識及其意義，現象學、存在主義和結構主義與馬克思主義是不同的。現象學、存在主義和結構主義都想超越主客兩分的實踐活動，建立一個“間性”的符號的意義世界。然而，一方面，這恰恰說明了主體存在的事實，人類的實踐活動有主體性；另一方面，實踐不是存在于“意識間性”中，而是存在于人類社會與其對象的活動關系中。

首先，人類在從事實踐及認識活動時，總是在對象性的兩極關系中進行的，這就有主體和客體。主體指是某種活動的主動發出者，它有可能是人或社會集團，而客體是指某種活動的接受者。在一定情況下，客體與主體是整體與部分的關系，二者是不可分的，相互依存的。但歸根到底，主體是客體的產物，客體的存在是不以人的意識為轉移的，客體先于主體存在。認識和遵循這一點，我們才可以積極發揮人的主觀能動性，并據此建立人的意義的世界。

其次，主體性是眾多活動者的根本共性，表現于對象性的活動中，包括人自覺活動的自主性、目的性、能動性。問題是，能不能認為本體都具有主體性呢？不能。從整體與部分的關系看，本體中有一些的確是具有主體性的，如人。對人而言，主體性就是人這一主體性質，對于人類而言，就是人的共性，人類的共性當然不是結構主義所說的“結構”。結構主義離開人的實踐本質來所談論間性存在，因此它所建立的世界家園是沒有根據的空中樓閣。消解本體理論的西方哲學流派，其世界觀基礎是世界主體性或所謂的“間性”，尤其是建立在“間性”理論基礎上的世界觀，它泯除人類活動的主客關系，用無任何規定性的“間性”作為世界的本質，然而，這種“間性”的符號世界也不過是人的主體性的無限延伸。因此，說本體具有主體性是不符合客觀實際的。

最后，馬克思主義哲學的主體和主體性，是屬于歷史觀的范疇，主體和主體性都只是主客統一的世界整體的一部分。而前述三個代表性的西方哲學流派的都具有“攝客體于主體，抑客觀于主觀”的特點，這是謬誤。實際上，認識論的“想象世界”與本體論的“意義”都只是實踐基礎上的人類活動的一部分，而所謂要消解的主客的間性存在也不過是辯證主客的關系性存在而已。

參考文獻：

[1] 海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶節，譯.北京:三聯書店，1999．

[2] 薩特．存在與虛無[M].陳宣良，等譯.合肥:安徽文藝出版社，1998.

[3] 索緒爾．普通語言學教程[M].裴文，譯.南京:江蘇教育出版社，2002．

[4] 高宣揚.當代法國思想五十年[M].臺北：五南圖書出版股份有限公司，2003[民92].

[5] 趙敦華.現代西方哲學新編[M].北京:北京大學出版社，2002:238.

[6] 張岱年.張岱年全集:第一卷[M].河北人民出版社，1996:374.

[7] 俞吾金，吳曉明總主編.黃頌杰主編．二十世紀哲學經典文本歐洲大陸哲學卷[M].上海：復旦大學出版社，1999:545-558.

[8] 張岱年.張岱年學術論著自選集[M].北京:首都師范大學出版社，1993：111.

責任編輯 任浩明