巍山多元宗教信仰的融合與和諧關系

云南省巍山彝族回族自治縣有佛教、伊斯蘭教、道教、天主教、基督教以及其他民間信仰的多元宗教信仰格局。多元性既指宗教來源的多元性，也指宗教實體的多元性以及宗教儀式、宗教信仰者的多元性。

巍山的佛教自唐代從印緬、西藏、中原傳入，比較流行的主要是密宗和禪宗的臨濟、曹洞兩派。密宗在唐宋時期流行，禪宗在明清及民國年間流行。巍山的道教有天師道和全真道。天師道又名正一道、符箓派，自漢創立，至唐達到極盛，明清時期的正一道來自江西龍虎山和湖北武當山的道士傳授，有靈寶教和輕微教，現在主要流行于壩區和山區的民間。全真道始自明代四川的王旻、陳廣玄等全真道士的傳授，明末清初達到極盛時期，主要有天仙派和龍門派，也有少數混元派、金山派等。此后，巍寶山的全真道成為主要道教教派。巍山的土主崇拜是在巍山彝族原有的宗教信仰的基礎上，融合了歷代漢族移民帶來的社神崇拜的基礎上產生的。在云南，土主崇拜的宗教場所土主廟最早在元代文獻中記載。巍山的土主有以樹為土主、以已故前賢為土主等種類。以上三種宗教中，佛教主要流行在漢族中，道教、土主崇拜已經突破了民族界限，漢族、彝族、白族、苗族都有信仰。

在巍山，佛教、道教、土主崇拜的關系很密切，它們的廟宇往往相互交錯，共處一地，甚至同處一屋檐下；有些神靈同時被納入多種宗教體系；在土主祭祀儀式上有很多道教的因素，如道士主持、借用道教科儀等等。

1、空間布局相互交錯

在廟宇建筑的空間布局上，巍山縣的土主廟大都不止土主殿，還有道教、佛教的殿宇，甚至宗族祠堂。北山寺和巡檢土主廟有土主殿、娘娘殿（三霄圣母殿）和財神殿；大倉五官邑土主廟和羅甸勃土主廟有土主殿、娘娘殿，且娘娘殿位于土主殿后；利客村土主廟有土主殿、觀音殿和鄭氏祠堂；大倉甸中有食村字瑛廟有將軍殿、有食村祠堂；巍寶山巡山土主廟原來也有前新村祖公堂①，巡山土主廟附近有文昌宮、老君殿、觀音殿；(山龍)(山于)山土主廟與城隍廟雖有一墻之隔，但有門可通，土主殿南邊和東邊是三官殿、東岳宮等道教廟宇，西北邊是佛教的云隱寺，背后是三公主殿；離大廠村土主廟不到50米的地方有一座寺廟——慧光寺、村子周圍的田邊路口則到處是山神；我們還可以把紫金山中殿（土主廟）、紫金山大殿（玉皇大帝殿）、茶家寺（三官殿）、觀音廟當作一個寺廟群。

土主殿內部空間布局也是多元的，有其它宗教的神靈。北山寺土主殿內除土主及其侍衛外，還有牛王、馬神、判命官等神靈；羅甸勃土主殿內有財神和土地；利客村土主殿內有財神、土地、文昌；大廠村土主廟內有土地和灶君，供桌上的神靈牌位也不少，有玄天上帝、惠民大帝、孚佑帝君、靈佑大帝、關圣帝君、桓侯天帝、文昌帝君、藥王菩薩、復圣顏帝、三官大帝、觀音菩薩、灶王府君等，在這個神位的右邊還有兩位神位：斗老摩利支天大圣圓明道母天尊、勒封本境人寰土主魔羅大黑天神位；大倉五官邑土主殿內的牌位上有香山教主觀音菩薩、祖師金闕內向孚佑帝君、祖師金闕左相闕圣帝君、祖師金闕右相文昌帝君、祖師金闕上相復圣帝君、北極真武玄天上帝等神位。原來的紫金山土主廟有三尊神像，中間是三頭六臂的土主老爺，石磺山村的彝族人稱之為“盧拜”，附近漢族稱之為慌張三；現在的紫金山土主廟經豬街子漢族人重修后，雖然仍是三尊神，但中間三頭六臂神已變成一面兩臂的九天東廚灶王府君，兩邊的將軍也被進水郎君和真紫童子代替。這三位神被豬街子漢人稱作川主、天主、土主，土主廟也改稱土川寺。②

“務底”也被認為是土主。巍山縣紫金鄉新建村委會石磺山村有一所“務底尼黑”，漢語稱為觀音廟。廟里原來有塑像，現在以一塊大理石碑代替，上面從右至左分別是招財童子、觀音老祖、利市仙官神位。③據當地人說地母跟、務底、相同。筆者曾調查了馬鞍山三勝村公所的地母廟，里面沒有塑像，而是以寫有各神名稱的紅紙貼在墻上表示神靈，從左至右依次分別是山神、南海大慈大悲救苦救難觀世音菩薩、福德土地正神、無上虛空地母養生保命慈尊大慈尊的神位。此外，觀音兩邊分別是善財童子和凈瓶玉女，土地兩邊分別是樹神和龍王。

多元宗教空間布局相互交錯的和諧關系不僅體現在不同宗教的廟宇共處一地，還體現在同一殿堂中不同宗教的神靈共居一室。

2、神靈“兼職”現象

多元宗教的和諧關系還體現在人們將土主崇拜與佛教、道教神靈合為一體，甚至將土主神靈吸收入道教或佛教體系之下。傳說北山寺三霄圣母殿內的娘娘是蒙巂詔詔主夫人。巍寶山南詔土主廟在《云南省志·宗教志》、《中國大百科全書》（宗教卷）里被列為道教宮觀④。有些彝族地區又把土主、道教神靈融入西波教⑤。彝族人很信奉斗姆，貴州省彝文古籍稱斗姆為“婁合”或“婁合密妮”，⑥是道教神靈，無論彝族、漢族都將斗姆當成土主。如利么故、灑密塘、阿朵里、石磺山四個彝族村寨的疏文稱紫金山土主廟內的土主為斗姆⑦；巍山縣大廠村的土主也被稱作斗姆，但供桌上又有大黑天神的神位。

奇怪的是，巍山縣巍寶鄉前新村的彝族村民告訴我，彝族人不信仰佛教；在巍山縣馬鞍山鄉三勝肥畢村遇到同樣的情況。然而，筆者在這些彝族人家的祖宗堂上發現了觀音的神位，兩邊還配有招財童子和利市仙官，同樣的神位也見于巍山縣紫金鄉新建村公所石磺山村的觀音廟。此外，三勝肥畢村與三勝新村共有的地母廟也供奉著南海大慈大悲救苦救難觀世音菩薩，兩邊分別是善財童子和凈瓶玉女。三勝村公所瓦怒巴大村、大倉鎮的有食村也有觀音廟。⑧這只是筆者調查的村寨，想必其他彝族村寨也有觀音廟。彝族人說自身不信仰佛教，必有原因，我們不再深究，但他們又供奉佛教神靈的現象說明，他們并非真正的要皈依于某一宗教，他們需要的是對他們有用的神靈，這些神靈可以來自不同宗教，反映了民間信仰的功利性和現實性。觀音之所以會出現在彝族人的神靈系統

中，是因為觀音被人們賦予了救苦救難的現實功能，與民眾的日常生活聯系密切。

3、神靈共同享祭

多元宗教的和諧關系還體現在祭祀儀式中，各種宗教的神靈在各自的祭祀儀式中共同得到祭祀。在有多種宗教神靈共處的廟宇中，不論是哪個殿宇神靈的廟會，其他殿宇的神靈同樣可以享祭。正月初三本是北山寺土主廟會，但是筆者調查時看到，土主殿兩側的財神殿和娘娘殿也很熱鬧，甚至財神殿比土主殿更熱鬧；正月初八日是紫金山寺（山頂上玉皇大帝殿）的朝山會，附近的土主殿、三官殿的神靈同樣享祭，由于人們到土主殿和三官殿更容易，因而這兩座殿宇比紫金山寺更熱鬧，香火也更旺盛。甚至有的土主廟將佛教、道教神和其他民間信仰神靈請到同一殿中享祭。大廠村祭土主要供奉10余位神靈就是很好的例子，這也說明了中國民間信仰的神靈的多樣性和功利性。

4、借用科儀

克里斯蒂安·喬基姆（Christian Joachim）說：“就儀禮方面而言，道教與中國村社宗教或民間宗教關系極為密切，村社寺廟就是道士們降神施法的道場。”⑨的確，土主崇拜的某些儀式的確借用了道教的科儀。在巍山縣，除了紫金山土主廟朝山沒有道士主持外，其他土主廟的廟會都是道士主持，巍寶山土主廟、有食村字瑛廟、北山寺、河上灣土主廟、大廠土主廟都請道教正一派道士主持廟會祭祀儀式。道士主持土主廟廟會的活動主要有超度亡靈、念經、演奏洞經樂，幫助信徒和香客們填疏表等。在大廠村土主廟的廟會之日，除了在土主廟內念經，還要去慧光寺文昌殿朝賀。可見，大廠村的土主崇拜與道教和儒教的關系密切。

正一派道士又稱為火居道士，他們與常年居住在“仙境”的全真派道士不同，他們與普通民眾一起生活在鄉村，可以結婚生子，平時耕地務農或從商，他們與民眾的關系比全真道道士與民眾的關系更密切，他們經常受邀給民眾做法事（當地人稱為“做好事”）；有的火居道士本身也是土主廟的管理者，因此由村民自發組織的土主廟會，往往由他們主持。而政府主辦的儀式是由全真道道士主持，如2007年農歷二月初八日南詔彝王大殿開光典禮即是由云南省道協的道人主持。

正因為祭祀土主的某些儀式借用道教的科儀，有人認為在民間信仰中，“道士表演的儀式有時程的嚴格規定，這些規定對社區的儀式活動起建構的作用。不同的獻祭品的安排、游神的儀式、社區代表的敬神活動，其結構全是道士依據其科儀決定的。”⑩這種觀點有一定道理，但是又不全對。作為民間信仰的土主崇拜沒有自身的祭祀儀式和科儀。而佛教和道教為了爭取信眾，它們不斷的世俗化、民間化，而且都取得了很大的成功：在理念上，佛教因果輪回的思想深入人心；但道教在祭祀儀式方面占有較大的優勢。{11}在沒有任何干涉的情況下，土主祭祀儀式應按照道教的科儀，但多數道士是受邀主持廟會，祭祀儀式的詳細過程是根據主人的意志進行。

為什么會出現道教與土主崇拜在祭祀儀式和科儀上的融合呢？加拿大學者Kenneth Dean（丁荷生）認為“道教與民間宗教之間存在著一種‘互動’關系，一方面，道教吸收了大量的民間宗教的內容，另一方面，民間宗教也往往借用道教的東西（主要是科儀）。民間宗教的內容之所以能夠進入道教，有內外兩個方面的原因。從外在方面來說，很多地方鄉村的宮觀廟宇實際上是由地方精英參與管理，這些人在當地liturgical活動中發揮著重大的作用，如主辦廟會、法事及對地方神的祭拜等等；正是這些人在編寫經文時將民間宗教的神靈加入了正統道教的萬神殿之中，并在主辦一些慶典活動時隨意地將自己的想法注入了道教的儀式中。從內的方面來說，道教之所以能夠接納民間宗教的神靈和儀式，還與其‘多神’的觀念及‘勿加于人’的教義有關。”{12}但他沒有注意到，民間信仰在道教產生之前就存在，而且后來被納入道教，也就是說，民間信仰體系一開始就是道教的源泉，是這個因素導致了道教的多神，也導致了兩者之間相互開放的系統。

5、洞經壇{13}管理廟宇

巍山很多土主廟都是由洞經壇主持，如五官邑土主廟、北山寺、巡檢土主廟、山土主廟、河上灣土主廟、大廠村土主廟等都是由洞經壇主持。洞經壇壇主是村中有威望、有號召力的人，他們同時又是土主廟的負責人，組織土主廟管理委員會，負責土主廟的日常事務，但壇主不一定是看守土主廟的人。土主廟看守人的產生具有照顧性質，鰥寡殘是首先要考慮的。北山寺由贊化壇、齊善壇、誠信壇管理，這三個壇分別負責北山寺不同的廟會，土主廟會由誠信壇主持，并負責在本壇的范圍內收集廟會使用的糧食、功德錢。北山寺由一個叫趙××的看守。趙××是一個患有小兒麻痹癥殘疾人，現在已經三十多歲，但仍是單身，他與贊化壇、齊善壇、誠信壇簽訂了合同，要履行一定的義務，三壇則給他一定的報酬。

之所以出現洞經壇管理土主廟的情況，首先，土主崇拜由祀典降為群祀后，官方不再參與土主崇拜的儀式，沒有管理土主廟的組織，土主祭祀儀式混亂，人們認識到必須組建管理團體，來管理土主廟的日常活動，組織土主廟會。第二，洞經壇的成員大多是信奉道教的地方紳士、人文學士和退出官場的地方官吏以及部分有文化的群眾{14}，他們大多熟悉祭祀土主的儀式。第三，由于洞經壇轉化為圣諭壇后可以宣講圣諭，且與聚族而居家族勢力沒有沖突。第四，洞經壇轉為圣諭壇后，他們藉此使自己合法化，并宣講圣諭，這也是國家利用圣諭壇控制基層社會的手段。所以現成的民間組織——洞經壇——發揮了管理土主廟會的作用。

巍山很多佛教、道教廟宇也是由群眾管理。1949年以前，基本上所有的寺廟都有常住田，可以用于維持寺廟的日常開支，1949年以后，常住田被沒收，實行人民公社，人們沒有多余錢糧用于求神拜佛，80年代以來，雖然宗教信仰自由了，人們有了積累私有財產的機會，但寺廟的常住田沒有恢復，常住僧人和道人只有依靠香火和公德錢；再加上政府用于宗教工作的經費投入不足，無法維持專職管理者的日常開支，在這種情況下，很多僧道都不愿常住寺廟。由此導致巍山的很多廟宇沒有專門僧人或道人管理，多由地方群眾管理，如慧明寺、慧光寺，巍寶山斗姆閣、觀音殿、主君閣等等。群眾管理廟宇的好處是，政府和宗教部門可以減輕經濟負擔。據筆者調查，管理廟宇的群眾都是從自己家里拿糧食，電費等開支則從功德中支取。其次，宗教職業人員不足，導致有寺廟無僧人和道人的情況，地方群眾對寺廟的管理，暫時解決了這種問題，使廟宇的到照顧。

整個20世紀是中國宗教信仰經受波折最多的時期。從新文化運動到新生活運動，再到“破四舊”、“橫掃牛鬼蛇神”運動，無論是傳統宗教信仰還是從西方傳入的宗教信仰，都不同程度地受到摧殘，特別是“破四舊”、“橫掃牛鬼蛇神”運動對宗教信仰的破壞達到了極點，人們不敢供神燒香求佛，社會經歷了長時期的動蕩，人們渴望恢復往日秩序的重建，自20世紀80年代以來，實行宗教信仰自由政策，長期壓抑在民眾心里的宗教信仰需求得以滿足。有一些宗教信仰需要者開始修復宗教場所。巍山很多廟宇的管理者是文革剛剛結束時，就募捐錢財修復廟宇，廟宇修復后，他們繼續呆在廟里管理廟宇、吃齋飯，而且很多是女性，她們之所以這樣做，多數是因為早年病痛較多，為了修得善心，于是到寺廟里每天打掃清潔衛生、上香，相信神靈會因此讓他們的病痛減輕很多。我遇到兩位老年婦女，她們都說因此減輕了病痛。正是因為人們相信神靈有這種功效，因此巍山很多廟宇的香火很旺。

6、神話將各種宗教聯系起來

巍山的土主都有神話故事，有的故事還不止一個版本。研究這些神話故事是很有趣的。一些神話將土主神與其它宗教聯系起來。巍山廣泛流傳的細奴邏的故事就與佛教和道教有關。就目前能見到的資料來說，在《巍山起因》和《西洱河記》基礎上畫成的《南詔中興二年畫卷》最早描繪了梵僧點化細奴邏的故事，其文字卷梵僧受記曰“奕葉相承”{15}。接著《記古滇說集》、《白國因由》、《白古通紀淺述》和胡蔚本《南詔野史》等相繼記載了梵僧點化細奴邏傳位十三代的傳說。

明清道教在巍寶山興盛發展起來后，點化細奴邏的梵僧變成了道教老君。寫于清嘉慶十五年（公元1810年）的《重修巍山青霞觀碑記》記載老君點化細奴邏傳王位十三代。寫于清光緒十年（公元1884年）的巡山殿的對聯說：“寶岫著奇蹤，想當年玉杖頻敲，十三傳相承霸業。”巍寶山巡山殿內有清光緒十九年（公元1893年）的詩句說：“仙杖敲來十三世，迨至買嗣運方止。”大殿外墻壁上還繪有老君點化細奴邏的畫。近年又有資料將老君點化細奴邏的故事演變成了唐玄宗敕封細奴邏為巍寶山巡山大土主。{16}

我們看到點化細奴邏的故事，經歷了從梵僧點化到老君點化，再到唐玄宗敕封的演變過程。這一過程說明了巍山宗教經歷了佛教由興盛到衰落道教得勢，再到地方認同國家的變化過程。

綜上，巍山的宗教關系是和諧的，宗教建筑相互交錯，宗教神靈相互融合，宗教儀式相互吸收。各宗教的融合主要體現在制度化宗教與普化宗教的融合，不同的制度化宗教同時被普化宗教吸收，這是制度化宗教為了爭取信眾的結果，但是各宗教之間又存在著現實利益分配的問題。這是和諧的背后隱藏的矛盾。

注 釋：

①《云南省志·宗教志》，昆明：云南人民出版社，1995年，第132頁。

②依據放置于紫金山土主廟內的神位，以及放置于廟內的匾額。據石磺山村村長茶××介紹，這座廟以前一直沒有匾額，一直稱作土主廟，近年來，豬街子的幾個四川漢族不懂土主廟的歷史，重修土主廟后，將土主廟改稱土川寺。

③筆者在巍山縣馬鞍山鄉三勝肥畢村調查時發現，招財童子、觀音老祖、利市仙官的神位也被彝族人供奉在自家的祖公堂享祭。

④《中國大百科全書·宗教》，昆明：中國大百科全書出版社，1988年，第69頁。

⑤郭武：《宗教傳播中的變異——以道教在云南少數民族中的流傳為例》，譚偉倫、李剛主編：《“宗教、社會與區域文化”華南與西南研究》，香港：香港中文大學出版社，2003，第104-109頁。

⑥王麗珠：《彝族的祖先崇拜和道教文化》，《中國道教》，1995年第2期，第17頁。

⑦各村的稱法略有區別。灑密塘稱“璣璇先天斗姥摩利支天大圣斗姆尊母”；阿朵里稱“智慧先天斗姥摩利真子”；石磺山稱“智慧先天斗姥摩利支天大圣圓明道姥天”；利么故稱“智慧先天斗姥摩利支天大圣圓明斗姆道姆天尊”。

⑧以上前新村、石磺山村、肥畢村、三勝新村、瓦怒巴大村都是彝族村寨。

⑨[美]克里斯蒂安·喬基姆著，王平等譯：《中國的宗教精神》，北京：中國華僑出版公司，1991年，第15頁。

⑩王銘銘著：《社區的歷程——溪村漢人家族的個案研究》，天津：天津人民出版社，1997年，第147頁。

{11}趙世瑜著：《狂歡與日常——明清以來的廟會與民間社會》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第57頁。

{12}郭武：《道教與民間宗教關系綜述》，《江西社會科學》，2001年第12期，第5頁。

{13}本文使用“洞經壇”而非“圣諭壇”出于以下考慮：雖然清代洞經壇已經轉化為宣講圣諭的圣諭壇，但是以現在的情況而言，主持土主廟會的“壇”已經沒有宣講圣諭的功能，而是注重以洞經娛神，故本文使用“洞經壇”而非“圣諭壇”。

{14}朱愛東：《國家、地方與民間之互動——巍山民間信仰組織“圣諭壇”的形成》，《廣西民族學院學報（哲學社會科學版）》，2005年第6期，第78頁。

{15}云南省文物管理委員會編：《南詔大理文物》，北京：文物出版社，1992年，第187頁。

{16}參見：《擴建南詔土主廟碑記》，2007年立，現存于土主廟。