開掘近代政治精神的新嘗試

時下流行的思想史寫作，或是以介紹各個時代作家之思想為其目的，或是截取諸多思想者的斷片來進行個體性的發揮。如此一來，則研究工作就流于觀點的羅列和材料的收集整理。然而，在尚未弄清楚研究對象之前，材料的收集往往掛一漏萬。對于思想和意識形態的考察必然淪落為“概念的統計學”。《中國近代的自然權利觀》(趙明著，山東人民出版社2003年5月版，以下簡稱《權利觀》，出自該書的引文只標頁碼)一書反對上述研究方法，而采用“內在視角”的研究理路，試圖揭示一套新的審視近代中國政治、思想文化之方法(第267頁)。

一、“內在視角”：一種政治思想史的研究法

所謂的“內在視角”，即是“在闡釋近代中國自然權利觀的時候，應考慮諸如歷史、文化、傳統以及特定社會情態等有關因素的積極性作用，尤其主張從中國思想傳統內在演發趨向的角度去揭示近代中國自然權利觀產生的內在動因，注意梳理中國傳統政治法律文化的演進脈絡，以探尋近代中國自然權利觀的內在思想資源，力圖對近代中國自然權利觀與傳統儒學之內在關聯性有一個真切的把握”(趙明：《先秦儒家政治哲學引論》，北京大學出版社2004年版，第201頁)。這乃是一種“旁觀者”立場，它試圖深入到近代人的精神世界中，審查各種思想、學說、主張的真實含義。這種對于中國近代思想的考察試圖擺脫長久以來所謂的“挑戰—應戰”、“近(現)代一傳統”的理論模式和價值立場，從而使近代精神世界獲得其自身存在的價值。

這種考察理路認為，任何一個文化共同體都具有從內部而生的生命，既然要從內部尋找原因，則必須將考察的對象視為一個完整的文化共同體。具體說來，它要求研究者認識到：中國歷史有一個總體存在，盡管我們現在并非十分自覺于這個總體存在的存在狀態。歷史乃是一個獨立自存的整體。根據黑格爾，歷史本身就是一個自在自為的全體，乃是一個在不斷自身演化的過程。在這個過程中每一個環節都是歷史的顯現。由此看來，“內在視角”的實質乃是一種歷史哲學的方法。

《權利觀》一書意在對近代思想世界的發生機制加以檢討，具體來說，即回答歷史是如何過渡到近代的?以及近代以前歷史文化的特質是什么?作者認為，“自程朱以來的基本的思維結構和運思方式可以說直到清末都沒有根本性的突破和改變，在這個思維結構里，‘理’與‘欲’始終是人們思想的聚焦點和興奮點，而‘理’所占據的基礎性和關鍵性地位始終得以維系。我們所重點關注的近代思想家正是在繼承這種思想傳統的基礎之上，開辟和構筑自己的思想世界的。”“可以說，近代思想家們正是由于依循了自宋代以來‘理欲’世界觀自身嚴謹的邏輯，才能夠以非常積極的姿態去面對近代西方的各種思想、觀念和學說，而同時又不產生對自身文化傳統妄自菲薄的心態，因為他們依舊有著自己的思想根源和精神家園”(第37—39頁)，在作者看來，近代思想家所要完成的任務乃是使“人欲”獲得自身的價值獨立性，使得人欲從宋明理學所確證的天理觀中獲得解放。(第44—45頁)

近代中國人對于“平等”、“自由”的主張是與傳統中國政治的基本精神格格不入的。在人們看來，傳統的道德是一種家族式的道德，是以“治家”為基礎的，“中國傳統政治在國家形態上是一種典型的朝代國家形式，它建立在血緣宗法倫理基礎之上，家是政治社會結構的基本單元，家庭組織是最重要的社會制度，是社會網絡的中心”(第185頁)。其基本精神則是“忠孝”。然而，如何走出這個倫理道德的世界呢?

既然“內在視角”如此關注于事物內在的邏輯發展，就必須對于發展的源泉和動力加以探索。在此，有兩個問題需要回答：其一，近代自然權利觀念從哪里獲得其思想資源(《權利觀》認為是“宋明理學”的“理欲”世界觀)；其二，那個使其走出人倫道德的世界的內在動力究竟是什么(對此《權利觀》尚未給出明確的回答)。為回答上述問題，須對宋明理學的基本邏輯結構做出分析，并以此為出發點，尋找轉變的原因。

然而，作者對“內在視角”似乎未能持有清晰的觀念，他一方面按照精心選定的西方自然權利理論作為“參照系”，尋找分析近代思想的起點，另一方面，又于闡發近代精神之時，將近代思想家同“參照系”本身進行比較，強調兩者之間的根本區別(第122頁)。這就意味著作者仿佛并未找到一個真正開端。實際上，對于“天理”向“人欲”的辨證進展何以能作為分析“原點”，作者并未給以充分地說明。在此過程中，主導作者的乃是一種民族情感，要將中國近代的發展同西方主流思想置于同一平臺之上。《權利觀》一書對于宋明理學的發揮寥寥幾筆，而于近代學人如康有為、梁啟超、嚴復等人的思想則長篇論述，目的正在于確認近代思想家關于“人欲”解放之旗幟鮮明的立場。然而，此種做法并不足以說明近代思想的自覺，而不過是對近代學人的政治生命之描述而已。

二、政治道德：一種“斗爭”性的新道德

盡管《權利觀》在方法上還略欠成熟，但卻從中產生了理解近代精神世界的一種新的可能性。這就是在中國歷史中去理解近代，不是站在近代人抑或現代人的立場上去理解近代，而是追蹤歷史是如何建構了自己的近代形式的。

在我們看來，近代思想家所提出的種種學說，還只是一種抽象的觀念，對于他們所處的時代來說，這些觀念有著巨大意義，他們的思想仍然是傳統的，盡管他們宣揚民主、自由，卻仍然缺乏真正的自由精神。他們并不完全理解自由的全部要素，也無法使自由獲得徹底實現自身的力量。

新興的要素正在侵入傳統中國政治的基本結構中，它具有顛覆性，同時具有建構能力。對于后者，維新派人士感受并不深刻，他們不是從近代思想文化精神的內部開始，而是從外在因素出發，以謀求富國強兵的力量，他們的國家仍然是大清王朝，“戊戌變法”的結局實在是大大超出他們的預料。

與其說維新派人士貢獻了嶄新的思想，還不如說他們體現了對于時代政治生活的積極參與，在他們身上反映了“國家興亡，匹夫有責”的政治擔當意識。維新黨人的運動乃是東林黨人之后知識分子的大解放。壓抑已久的對于國家命運的擔當意識，因時代需要而得以盡情抒發。在另一方面，大清王朝并非自愿實行有悖于傳統的變革，而是被動地向西洋世界開放。維新派知識分子希望擺脫被動的局面，急迫希望走出傳統，建構一個新世界。但他們是過于急迫了，問題并不在于傳播新的學說和思想，而是真正理解所處的時代。

社會批判鋒芒出現于大明王朝晚期，它表明了內在的歷史張力所發展的必然階段。黃宗羲對于專制主義王權的批判，直指傳統的政治基礎，他對于“天下私有”的反對，已不可避免地觸動了傳統政治的脈搏(第220頁。對此，《權利觀》并沒有加以注意)。“家天下”伴隨著的是社會政治生活在各個領域的集權，權利集中在皇帝一人之手，無疑將使朝綱出現不可避免的混亂。作為皇帝的代言人的各位大臣不能主動地涉足到國家生活的各個領域，政治結構的靜態性已經完全顯現。對內它將以專制者的姿態出現，對外則展示了勢弱的姿態。中國傳統政治漸入衰老之境。

近代社會是一個政治控制力量極其勢弱的社會，當西方國家對大清王朝在外交、通商等各個方面施加壓力的時候，無論是知識分子，還是商人、農民，乃至于士大夫階層都獲得了較之以往更大的自由空間。維新派人士否認現實生活中已然存在的自由，寄希望于士大夫階層改革，但其改革理想又嚴重干預了士大夫階層。他們所宣揚的學說處處與現存政治結構構成反對。在此，知識人獲得了前所未有的自由，但在另一方面，傳統的政治結構還存在著，仍然有許多傳統利益集團，這些集團將構成一股強大的反對新勢力的力量。

三、結語：“政治道德”的未來

維新派人士所謂的新道德，實質上是一種政治道德，走出人倫道德的世界，建構的乃是一種政治倫理。新的道德觀以其鮮明的政治含義著稱，卻并不具有獨立的思想史意義。因為它并非是對于時代精神的客觀總結，而是代表著知識分子政治意識的覺醒，較之傳統士大夫而言，這批知識分子要自由得多，他們試圖在傳統政治結構中滲透新的價值和方向，戊戌變法運動乃是他們為實現此目的而做出的舉動。(參考托克維爾關于大革命“文學政治”之論述：“幾個想要否定基督教的大作家匯合在一起了，但這似乎并不足以說明這一奇特的事件；因為所有這些作家的思想為什么都傾向于這一方面而不傾向于另一方面?為何他們當中沒有任何人自覺選擇相反的論點?最后，為什么他們能勝過他們所有先輩，使群眾樂于聽從他們，從思想上愿意相信他們?只有這些作家所處的時代和國家的極其特殊的原因，才能解釋作家們的事業，以及這項事業的成功。伏爾泰精神久已問世，但伏爾泰本人只有在18世紀在法國才能真正居于支配地位”。參見《舊制度與大革命》，商務印書館，1992年版，第185頁。)

人們注意到，知識分子身上具有過多的軟弱性，在現實的斗爭中，他們常常不能看到時代病癥的根源，從而無法對政治結構的形式給予正確判斷。他們一方面意識到，作為個體，必須樹立對于共同體命運的擔當意識，而在另一方面，對于共同體的發展，卻又無法保持清醒態度。因此，從他們作為個體的一面，我們看到了近代政治思想“解放”的蹤跡，然而，“解放”乃是走出特定的政治結構——即人倫道德的世界。脫離了這一基礎，“解放”就顯得抽象而空洞。如此看來，近代知識人的命運是與清王朝的命運共同延續的。

由此看來，維新派的政治道德，實際上是傳統政治結構內在張力的延續，它意味著知識分子政治意識的覺醒，開啟了對于現實生活之發展方向的探索，其核心乃是個體對于時代精神的積極參與。從此，國家不再是少數幾個人所控制的組織，而是人民為追求自身安全而建立起來的保護和防御系統(第210頁；又見第218頁)。在《權利觀》看來，近代的“群”的國家觀，較之先秦時代句子所表達的“群”的觀念有著根本上的差異(第219頁)。

在傳統政治結構中，家庭倫理和國家倫理是同構的，既然如此，就必須要使內在生活和外在生活達成和解，傳統迂法者們試圖將內在生活的標準建立在血緣關系上，以此完成個體和政治道德觀的重構。相較而言，近代思想家試圖從政治生活的角度考察個體倫理，要想有新政治，就需有新民德。譚嗣同對于婚姻家庭的批判，落腳點也在于對專制政治的批判(參考托克維爾的大革命分析，托克維爾寫道，“關鍵不再在于了解當時的教會作為宗教機構能在哪些方面犯罪，而是要知道，教會在哪些方面阻礙著這場正在醞釀過程中的政治革命，并且成為革命的主要發動者——作家們的特殊障礙”，“教會用治理教會的各項原則來阻擋作家們欲在世俗政府中樹立的原則。教會主要依靠傳統，作家則對建立在尊重傳統之上的所有制度表示極度的輕蔑；教會承認一種高于個人理性的權威，作家則只信賴個人理性；教會建立在等級制的基礎上，作家欲混合各等級。要想和睦共處，雙方就必須承認，由于基本性質不同，政治社會與宗教社會不能用相同的原則來治理；但是當時遠遠辦不到這點。看來為要攻擊國家制度，必須摧毀教會制度，教會制度乃是國家制度的基礎和楷模。”參見《舊制度與大革命》，商務印書館，1992年版，第186頁)。

近代思想家的“自然人性觀”，顛覆了古典的政治結構，卻無力重建新的個體和政治倫理。個體倫理在本質上仍是政治倫理。對此，《權利觀》尚未加以關注。

不僅如此，無政府主義或專制集團的形成乃是這種政治道德的必然命運。維新派人士的行動已經潛在地表明：中國必定還要經歷一個普遍的混亂時期，這里將是政治道德家們爭奪政治道德之“話語權”的戰場。

袁世凱稱帝之后，舉國上下知識界面臨著兩種風氣，一種以章太炎為代表的悲觀論調，主張無政府主義，另一種是所謂的“民權派”和“國權派”，主張絕對主義的國家觀，后者無意中充當了帝制的辯護人，政治生活逐漸步人到專制局面。1914年，《甲寅》月刊在日本東京創刊，以嶄新的姿態開始了對于政治精神的探究。這并非是對維新派思想的延續，因為舊的制度結構——清政府已經被推翻，新型的政治結構尚未形成。現實生活中的政治派系之間的斗爭充分地顯示了各自政治道德所造成的差異，他們無法達成一致。

思想家們信奉著他們的學說，而軍閥們則在斗爭中維持自己朝不保夕的命運，后者不僅為知識分子的另類生存提供了條件，而且為西方國家在中國培植勢力提供了可能性。有產者根據各自的現狀決斷自身的命運，唯有一個徹底淪落的階級——農民，對于一切充滿了絕望。在此，一部分知識分子成了有產階級的寄生蟲，而另外一部分，則將眼光投向了工人和農民。正是這群知識分子，既然與一個國家的基礎力量最為接近，必將獲得巨大的力量。

任何一種政治道德都要承受嚴峻的現實生活之考驗，它意味著斗爭，五四運動因此意味著近代思想文化的真正分水嶺。工人和農民的解放將對任何有產者構成嚴厲的打擊。他們毫無權利，他們要求最后的解放，要求分享解放的成果，因此他們為解放而斗爭的運動也最為猛烈和徹底。《權利觀》當然也看到：無論如何，反傳統、反儒學是“五四人”鮮明的個性。而且，反傳統、反儒學恰好被他們視為“提倡科學”的基本任務和神圣職責，他們對以儒家為主流的傳統思想文化的內在資源是看不見了(第273—274頁)。

如果說維新派人士還想在古代儒家中尋找新資源，“五四人”則明確宣稱了在傳統中根本不存在有什么內在的資源。在我們看來，這種內在的資源乃是通過“五四人”的實際革命行動所表現出來的，是傳統的自否定，借此歷史將走出其“靜態性”，而要求建構一種能動的個體和政治倫理，這就是以“意志自由”為基礎的新的道德觀。在此，個體作為人格和國家作為人格最終完美的結合起來。這并非是與傳統的斷裂，而恰恰是傳統的精神的延續。

《權利觀》認為，正是“五四人”徹底顛覆了傳統，從而忽視了以儒家為主流的傳統思想文化。無疑，作者對“五四人”有關傳統文化的激烈批判感受相當深刻，但在我們看來，他們無視批判背后所隱藏的歷史之“自否定”傾向，之所以如此，還是因為他所選擇的“內在理路”在根本上并非真正的歷史哲學，而不過是在一種固有價值觀的立場上所做出的主觀判斷。

(《近代中國的自然權利觀》，趙明著，山東人民出版社2003年5月版，18.00元)