文學(xué)與科學(xué)理性

一百年來，本來互不搭界的中國文學(xué)與西來的科學(xué)悄然結(jié)合了，關(guān)系越來越深入與復(fù)雜。善緣還是惡緣？非此即彼的判斷不僅過于簡單化而且沒有學(xué)術(shù)意義。這里只是從標(biāo)題所示的側(cè)面，揭示其緣份的機(jī)理。話題從“科學(xué)理性”入手，是因為它在科學(xué)諸因素（器物、體制、知識等）中，是一般的原則和內(nèi)在的層面，科學(xué)與文學(xué)最復(fù)雜的關(guān)系集中在這里。其它層面以后再說。

第一，“科學(xué)”、“理性”本以分門別類、明晰邏輯為本，現(xiàn)在輪到它們陷于混亂，以致成為思想界的一大困擾。這并非壞事，它逼著人們反省一向感覺良好的對象是不是出了問題。人類的思想就是這樣深化的。

Ｓｃｉｅｎｃｅ的詞源學(xué)意義是“知道”。直到今天這個胎記并沒消失，它指的是一種有別于情感和意志的認(rèn)知。科學(xué)當(dāng)然不是一般的認(rèn)知，而是它的邏輯化、學(xué)科化，故常以“－ｌｏｇｙ”示之。“科學(xué)是被組織起來的知識”（斯賓塞語）就是這個意思。談到理性，人們就容易想到“因果”、“理由”、“合理”、“道理”這些詞。這個聯(lián)想沒有錯，科學(xué)就是對原因、合理性的探究。因此人們喜歡將二者集合成一個詞組：科學(xué)理性。

?觹本文是華中科技大學(xué)國家“科技發(fā)展與人文精神”創(chuàng)新基地項目成果。

然而科學(xué)理性不應(yīng)只是一種大眾習(xí)語或一個籠統(tǒng)的稱謂，而應(yīng)被理解為以認(rèn)識論為背景、以“主義”（－ｉｓｍ）綴其后的近代理性。近代理性主義有狹義和廣義之分。前者是學(xué)術(shù)界的通常用語，主要是歐洲大陸理性主義（ｒａｔｉｏｎａｌｉｓｍ），它認(rèn)為感覺經(jīng)驗不能到達(dá)確定性，理性思維才是通往真理之路，而與英美經(jīng)驗主義（ｅｍｐｉｒｉｃｉｓｍ）相對。廣義的理性主義則包括經(jīng)驗主義，因為經(jīng)驗主義也是一種認(rèn)識論，而且不排斥理性能力。所不同的是，它不看重理論證明而強(qiáng)調(diào)觀察和實(shí)驗。西方科學(xué)就建立在這兩種理性傳統(tǒng)之上，愛因斯坦將二者表述為“形式邏輯體系”和“系統(tǒng)的實(shí)驗”。本文標(biāo)題所示的科學(xué)理性是廣義的。

正如我們所熟悉的那樣，“理性主義”還有更寬泛的用法，遠(yuǎn)不只是與自然科學(xué)相關(guān)的術(shù)語。尤其是康德之后，人們將其擴(kuò)展到一切社會科學(xué)與人文學(xué)科。近代以來，人文領(lǐng)域里的學(xué)術(shù)主流似乎都在模仿自然科學(xué)，試圖在相關(guān)領(lǐng)域建立普遍知識。

中國缺乏科學(xué)技術(shù)，所以國門打開后，有識之士的[睛很快盯上了它。然而缺乏科學(xué)技術(shù)與缺乏科學(xué)理性是相關(guān)的，硬件與軟件是相因果和相連帶的，所以中國人所盯上的“科學(xué)”，不只是一種聲光電化之類的技術(shù)或知識，也不只是與其相配的研究和教育體制，更是一種啟蒙意義上的理性主義。比如，嚴(yán)復(fù)八大譯著所致力的主要是思想理論與邏輯，后來胡適提倡并踐行的實(shí)驗主義不僅是一種科學(xué)方法，更是一種哲學(xué)思想。這都可以看成理性主義的植入。

理性，本屬中性的思維或認(rèn)識活動，當(dāng)它釀成思潮和取得統(tǒng)治地位后，便成了具有強(qiáng)烈的價值傾向并且引領(lǐng)整個社會生活的“主義”，中西皆然，不同的是中國人濃縮了這個過程。

在這個過程中，中國文學(xué)非但不是局外者，并且充當(dāng)了弄潮兒的角色。什么是“中國現(xiàn)代文學(xué)”？忽略它的年代學(xué)意義，“現(xiàn)代”這個詞本身就是理性主義的標(biāo)記。提到現(xiàn)代文學(xué)，人們就想到“個性啟蒙”，想到“科學(xué)與民主”，它的確是在這種精神氣候中上]的。“個性自由”和所謂“德”、“賽”兩先生都出于同一思想家族：理性主義。不同在于有的是知解理性，有的是價值理性或?qū)嵺`理性。不管是哪一種，文學(xué)都滿腔熱情地參與了鼓吹并將自己理性主義化。

理性主義化，是中國現(xiàn)代文學(xué)的最大成就，它以此“文身”而區(qū)別中國古代文學(xué)。理性主義改變了中國文學(xué)從觀念到體制，從創(chuàng)作到研究，從話語方式到評判標(biāo)準(zhǔn)的整體格局（暫不贅述）；然而受益于茲，危機(jī)亦出于茲。

第二，“世紀(jì)”本是人為的計時名詞，但是上世紀(jì)后期以來，還真有那么一種世紀(jì)轉(zhuǎn)折，這就是文學(xué)的合法性危機(jī)的突現(xiàn)。對文學(xué)來說，這危機(jī)來得有些被動，就像一個以生死相許者猝不及防地被情人一掌推開，成了局外人或邊緣人。被棄者面前有兩種選擇。一種是內(nèi)省：這么多年的結(jié)合錯了嗎？如果是錯那么錯在哪里？如果沒錯那么又對在何處？這關(guān)系有沒有修復(fù)或更新的可能？如果有，其生長點(diǎn)在哪里？第二種是外求：局面既已不可挽回，那么就打一場官司，多多少少從負(fù)心漢那里爭一份地盤或家產(chǎn)。

如果沒有弄清問題的復(fù)雜性，外求一定是白費(fèi)精力，這家產(chǎn)奪不回，奪回來也不屬于文學(xué)。只在后一種格局中考慮問題是一條死路，雖然它是那樣地合乎時潮。循其根本，科學(xué)與文學(xué)不是兩個領(lǐng)域的問題，而是同一個人的內(nèi)在精神結(jié)構(gòu)問題。如果說認(rèn)知和情感是每一個人的兩種天賦能力或本能性需要，科學(xué)和文學(xué)不過是二者的實(shí)現(xiàn)形式或?qū)W科表達(dá)。這應(yīng)該是考察二者關(guān)系的一個人類學(xué)的起點(diǎn)，也是一個邏輯的起點(diǎn)。確立這個起點(diǎn)是重要的，它可以讓人免于墮入狹隘的專業(yè)之爭，或只是局限于外求性的“合法性”之爭。由這個起點(diǎn)可以達(dá)到人的心智結(jié)構(gòu)的深層，從而找到難題的解。

可惜時人汲汲于后者而不愿內(nèi)省。這是一個無處不在搶占碼頭的時代，忙不迭的人們滿以為“獲得”了那么一個空間就能表明自己“存在”。長期處于弱勢的民族或人群多有這種情結(jié)，他們太敏感于“被承認(rèn)”，視之為最大的“夢”。在電視上，我們經(jīng)常可以從“成功者”的得意中，不無酸楚地感到一絲可憐。雖然可以理解，實(shí)乃一大痼疾。“獲得”與“存在”是有區(qū)別的，人文學(xué)科尤其要有這種自覺。所以筆者愿意強(qiáng)調(diào)，這種關(guān)系性研究首先應(yīng)該是對人的生存狀態(tài)的檢討。

當(dāng)著文學(xué)一門心事于熙熙攘攘的世界為一杯羹而進(jìn)行“合法性”辯護(hù)的時候，尤其是以認(rèn)知理性為據(jù)證明自己的時候，它有可能已經(jīng)遠(yuǎn)離了文學(xué)，并且實(shí)際上強(qiáng)化了自己的不合法性。沒有搞清自己所以然，辯護(hù)最多只能算嘮叨。從本體論上來看，文學(xué)的合法性不需要認(rèn)知科學(xué)來承認(rèn)，這就像人的消化系統(tǒng)的存在理由無需呼吸功能來證明。文學(xué)的“護(hù)照”應(yīng)由自己簽發(fā)。正是因為文學(xué)有別于科學(xué)和其它，是它自己，它才具有了存在理由；文學(xué)“本身”就是文學(xué)合法的最內(nèi)在根據(jù)，這本是理性的應(yīng)有之義。自己與自己為根據(jù)，這難道不是最大的理性？理屈才會詞窮，而理屈的出現(xiàn)，是因為文學(xué)忘記了本身的內(nèi)在理性，習(xí)慣于錯把他鄉(xiāng)當(dāng)故鄉(xiāng)，以他鄉(xiāng)為尺度，并且不知道他鄉(xiāng)的尺度也不過只是一種尺度。

當(dāng)然，在社會運(yùn)作中還有另一種意義上的合法性問題，但那是第二位的通行證。前者始終是根本的，如果不能自己以自己為根據(jù)，文學(xué)就始終立不起來，它在社會運(yùn)作中只能是一個由霸權(quán)準(zhǔn)入或準(zhǔn)出的婢女。貼身丫環(huán)就不是邊緣化？“最佳”婢女也還是婢女。這種情勢下的一切合法性之爭，都可能是無力的。這就有如作協(xié)能爭到一幢與科協(xié)同樣的大樓也許是好的，卻無改于文學(xué)的合法危機(jī)一樣。

認(rèn)知與情感，科學(xué)與文學(xué)既然發(fā)乎人類的本能結(jié)構(gòu)，其相即而相離或相離而相即的矛盾就一定會與人類共始終。在中國，其思想資源至少可以上溯到《老子》、《莊子》，嚴(yán)格意義上“科學(xué)”與“文學(xué)”問題考察并達(dá)到現(xiàn)代性批判深度的，是魯迅約一百年前的幾篇文言文，幾乎與科學(xué)理性的東漸同時。此后而來的歷史大潮容納了他的“科學(xué)之光”說，而其“舉世惟知識之崇，人生必大歸于枯寂”之類的天才警告被湮沒。然而既然“致人性之全”是本能傾向，適當(dāng)氣候下問題就一定會由隱而顯。今天的討論不過是一個古老母題的現(xiàn)在式。

無論中國還是西方，危機(jī)從來沒有現(xiàn)在突出。科學(xué)所向披靡，一切都不遑準(zhǔn)備，就像人的諸本能突然嚴(yán)重失調(diào)，就會帶來疾病。這種失調(diào)或可用弗羅姆的一段話來表述：“人追隨理性主義，業(yè)已到達(dá)理性主義變得完全不合理性的地步。從笛卡兒以后，人就日益將思想同情感分離；人們認(rèn)為只有思想才是合理的，而情感，由其本性使然，就是不合理性的。人被劈為兩半，一半是知性，這被認(rèn)為是真正的我，……用知性控制自然，以及生產(chǎn)更多更多的貨物，變成了生活的最高目標(biāo)。在這個程序中，人把他自己變成了物，生命變成了貨物的附屬品。生活（ｔｏ ｂｅ）被持有（ｔｏ ｈａｖｅ）所統(tǒng)治”，“西方人現(xiàn)在處于一種精神分裂性的（ｓｃｈｉｚｏｅｄ）無能——無能于情感體驗。因此，他感到焦慮，躁郁和絕望。”①

恐怕沒有人能夠否認(rèn)，“處于一種精神分裂性的無能——無能于情感體驗”，是當(dāng)今中國人的現(xiàn)狀。然而中國的問題一開始就比西方復(fù)雜得多，當(dāng)西方理性主義已成黃昏的時候，這里卻是一輪被呼喚的朝陽并且應(yīng)該被呼喚。中國文學(xué)以其特有的煽情功能加入了這種呼喚。在過去的一個世紀(jì)內(nèi)，各種形式的“文以載道”逐漸成為死老鼠，但“文以載現(xiàn)代化”，或“文以載科學(xué)”卻可以大行其道。

科學(xué)在凱歌行進(jìn)，尤其是能不斷地給人類以巨大福利的時候，整個社會向其敞開懷抱勢所必至，人文學(xué)科因此忘乎自己而錯把他鄉(xiāng)作故鄉(xiāng)也是十分容易發(fā)生的事。“歷史潮流浩浩蕩蕩，順之者昌逆之者亡！”于是乎，認(rèn)識論之“真”包攬了價值之“真”，甚至也代替了審美之“真”；中立的名詞成了最高級的形容詞，“科學(xué)的”就是“好的”，“美的”；本來出身于懷疑的理性主義成了不需懷疑的信條，人們很難找到?jīng)]有貼上“主義”標(biāo)簽的文學(xué)作品和文學(xué)家。

然而，情感意志是頑強(qiáng)的。正如任何人不管是否自覺到了自己的存在理由，在失去自己的時候也會出現(xiàn)失意狀態(tài)一樣，即便是忘情地?fù)肀Э茖W(xué)的作家和理論家，也會時有一種莫名其妙的悵惘之感。這便是文學(xué)的本能在產(chǎn)生效應(yīng)，也是文學(xué)未死的證明。依了這種本能，言必稱科學(xué)理性的人們忽而翻臉痛斥科學(xué)主義，牢騷于被邊緣化，也在可想象之列。

無論是今之技術(shù)擠壓還是古之世事迫壓，情感反彈都是相通的。文學(xué)家以情感體驗面對世界，其聲音也許有高低雅俗之分，但似不應(yīng)有過多的對錯判別，任其釋放就是了。作家在創(chuàng)作的釋放中顯示著本真，而讀者在鑒賞的釋放中也復(fù)習(xí)著本真。從更廣的文學(xué)抵抗來看，還有一種大眾的狂歡式釋放，正如網(wǎng)絡(luò)文學(xué)上寫家的叫與鬧，與技術(shù)擠壓也有關(guān)系，雖然太無章法而被斥之為俗，雖然其中的確有一些卑瑣或陳腐的東西，但總的來看，也未必不含有復(fù)興人之本真的因子，所以也不必過分計較。在人性被扭曲的社會情勢下，最迅捷地給以報復(fù)的往往是藝術(shù)，發(fā)乎于心的藝術(shù)是人的本真最生動的自衛(wèi)。這種近乎無意識的抵抗一向被歸為“非理性”，其實(shí)它受動于人的深層理性而與終極性相關(guān)。一如疼痛之叫喚或呻吟似乎無理性可言，但它出于最本真的防御機(jī)制。一定意義上，非理性的反彈本身就是一種直接的合法性辯護(hù)。當(dāng)然因為它太直接，有時難免走火入魔，遮蔽它所要捍衛(wèi)的東西。所以盡管它與深層理性相契，但只有這種叫喚是不夠的。

第三，如何梳理理性與文學(xué)這團(tuán)亂麻？作家可以不理睬而無礙于創(chuàng)作，理論家卻在劫難逃：其職份就在理性思考。文學(xué)的合法性危機(jī)最難堪地擺在理論家面前。然而，哪里有危機(jī)，哪里就生成著希望，百年難逢的機(jī)會于是也來到了當(dāng)代理論家面前。不過這機(jī)會不是一個靠偶然性就可以得到的廉價物，要抓住它須以痛苦的反省為前提。

問題出在哪里呢？難道文學(xué)可以不需要科學(xué)理性嗎？當(dāng)然不是。即便是最忌邏輯概念的詩歌，也要借助認(rèn)知規(guī)律，詩歌節(jié)奏或韻律本身就是一種純形式。問題在于，人的心智結(jié)構(gòu)包括知、情、意諸要素，而科學(xué)理性涉及到的主要是這個總體結(jié)構(gòu)中的認(rèn)知部分。文學(xué)既然不是認(rèn)知，那么以文學(xué)為研究對象的文學(xué)理論就不可以將其建構(gòu)在認(rèn)知理性的基座上，雖然應(yīng)該引以為工具。向歷史事件真實(shí)地敞開自己的愛憎是文學(xué)的應(yīng)有之義，因而它為科學(xué)的到來而歡呼并沒有錯，然而這并不意味著將自己科學(xué)理性化。一對男女可以戀愛，可以結(jié)婚，卻不必順著對方洗心革面，改名換姓。文學(xué)一任科學(xué)理性跨過了它正當(dāng)?shù)膽?yīng)用邊界，并引以為自己的哲學(xué)基石，這怎么能不出問題？作家排斥理論不無道理，因為你這種理論對他構(gòu)成了一種倒錯。舉個例子說，生活經(jīng)驗（或“體驗”），這對創(chuàng)作當(dāng)然是關(guān)乎根本，然而教科書一定要將其放在主客反映論的構(gòu)架中，而不視之為作家對世界的生命情感體認(rèn)，這不讓人感到別扭才怪。

在習(xí)慣了的框架內(nèi)對20世紀(jì)文學(xué)與科學(xué)的關(guān)系作出反省，是困難的和不可能的，我們必須另尋思想資源。這種資源當(dāng)然包括被遺忘了的藝術(shù)思維，比如中國直觀式的審美傳統(tǒng)。這是十分重要的，但舍彼就此則于事無補(bǔ)。因為這并沒有直面理性結(jié)構(gòu)本身的問題，很容易導(dǎo)致理性取消論，認(rèn)為只要古代感悟式的語錄也就夠了。一百年的理性滲透讓文學(xué)再也回不去了，何況也不應(yīng)簡單地回去。舍彼就此，暴露了選擇者還不曾對自己所鐘愛過的科學(xué)理性窮根究底（甚至未曾展開）。科學(xué)理性是一個可以深度開掘的井，在其最深處，它能與真藝術(shù)相連結(jié)。不應(yīng)繞開問題，現(xiàn)在要作的事，是重審我們對人類“理性”的理解。

其實(shí)由科學(xué)理性沖擊而致的這種理屈詞窮，在現(xiàn)代哲學(xué)、美學(xué)、神學(xué)等人文學(xué)科領(lǐng)域是相似的，因而在這個大家族里，很多新成果也可以共享。篇幅原因，不宜多說。這里不妨一瞥蒂利希是怎樣就神學(xué)理論的混亂回答這個問題的②。蒂利希的辦法正是直面理性，重審理性。他認(rèn)為關(guān)于神學(xué)界最大弱點(diǎn)之一，是其“使用‘理性’一詞的寬泛而含糊的方式”，于是他就“理性之結(jié)構(gòu)”進(jìn)行了分析，主張“把本體論上的理性與技術(shù)上的理性概念區(qū)分開來”。

技術(shù)上的理性（ｔｅｃｈｎｉｃａｌ ｒｅａｓｏｎ），這里可以看作上述科學(xué)理性，他尤其指經(jīng)驗論和邏輯實(shí)在論；而所謂本體論理性（ｏｎｔｏｌｏｇｉｃａｌ ｒｅａｓｏｎ）則是古典意義上的。他這樣描述后者：“理性是心智的結(jié)構(gòu)，……它在人類心智的認(rèn)識功能、審美功能、實(shí)踐功能和技術(shù)功能中是有效的。即令是感情生活，其本身也不是非理性的。”他引柏拉圖、亞里士多德、普羅提諾、阿奎那、斯賓諾莎、黑格爾等歷代哲人的說法為證后，進(jìn)而指出，不管用什么方式來理解，“古典的理論就是邏各斯?穴ｌｏｇｏｓ?雪。理性的認(rèn)知性質(zhì)只是附加于其他因素之上的一個因素；理性既是認(rèn)知的，又是審美的，既是理論的，又是實(shí)踐的，既是超然的，又是動情的，既是主觀的，又是客觀的”。

他提醒人們，把理性簡約成“推理”的能力是危險的，“技術(shù)理性是一種工具”，“在它的使用中卻不包含任何生存難題”。以人的生存難題為宗趣的人文學(xué)科當(dāng)然不能停留于科技理性而無視本體論上的理性。其實(shí)，不究其源的技術(shù)理性于人于己都是危險的：“技術(shù)理性如果脫離了本體理性，那么它無論在邏輯方面和方法論方面如何精致，都會使人類非人化。除此之外，技術(shù)理性若得不到本體理性的持續(xù)不斷的滋養(yǎng)，它本身也會貧弱和腐化。”

蒂利希沒有就此滑入另一種獨(dú)斷論，而是將技術(shù)理性放在應(yīng)有的位置上：“神學(xué)不必作出某種贊或反對這兩種理性概念之一的抉擇。它運(yùn)用技術(shù)理性的方法，運(yùn)用手段－目的的關(guān)系，來建立一種前后一致的、合乎邏輯的、推導(dǎo)正確的思想有機(jī)體。它接受技術(shù)理性所應(yīng)用的認(rèn)知方法的推敲。但是它反對把技術(shù)理性混同于本體理性。”

這對解決文學(xué)與科學(xué)理性難題，是極富啟示的。只要深入到“邏各斯”或理性的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，情感和藝術(shù)問題也就一定在其視野中。事實(shí)上蒂利希在其著作中不時談到技術(shù)理性與藝術(shù)的關(guān)系，比如他這樣檢討“形式主義”或“控制性認(rèn)識”對藝術(shù)的影響：“在審美領(lǐng)域形式主義是一種表達(dá)在‘為藝術(shù)而藝術(shù)’一語中的態(tài)度，它忽略了藝術(shù)創(chuàng)造賦予其形式的內(nèi)容和意義。唯美主義用分離的趣味判斷和精致的行家[光去代替情感的統(tǒng)一性，從而剝除了藝術(shù)的實(shí)存特性。沒有創(chuàng)造性的合理的形式，就不可能有藝術(shù)的表達(dá)，但是，形式，即令是最為精致的形式，倘不表達(dá)一種精神實(shí)質(zhì)，就是空洞的。即使是最為豐富最為深刻的藝術(shù)創(chuàng)造，假如是根據(jù)形式主義和唯美主義來接受它，它也會對精神生活具有破壞性。”

“形式”（ｆｏｒｍ）本來是與“理式”（ｉｄｅａ）共源且可以互訓(xùn)的本體論概念③，近代似乎愈來愈成了一個科學(xué)理性術(shù)語。這有歷史合理性，對中國文學(xué)的理論思維養(yǎng)成至今有必要性，但明確另一點(diǎn)也是必要的：離開了人的生存難題的“形式化”很難說是真正的審美的“形式”，更像一種文學(xué)的技術(shù)性腌制。這種腌制借著科學(xué)之風(fēng)方興未艾，那不是科學(xué)理性的過錯，而是應(yīng)用的失當(dāng)。失當(dāng)者如果不愿探究別的理性資源，就只能這樣模仿著科學(xué)治文學(xué)，于是危機(jī)也還是危機(jī)。當(dāng)然（問題的復(fù)雜性讓人不得不補(bǔ)充一句），這決不意味著文學(xué)之思可以放棄形式或邏輯維度，蒂利希也沒有這個意思。他的說法是，“只要技術(shù)理性是本體理性的伴侶，而且‘推理’是被用來完成理性的要求，那么這種情境中就沒有什么危險”。

注釋：

① 弗羅姆：《禪與心理分析》，中國民間文藝出版社1986年版，第130－131頁。

② 蒂利希：《系統(tǒng)神學(xué)》，《蒂利希選集》下卷，上海三聯(lián)書店1999年版。

③ 比如亞里士多德說：“形式是指每件事物的本質(zhì)及其第一本體。”參見其著《形而上學(xué)》。英譯本一般將ｅｉｄｏｓ譯為ｆｏｒｍ，可參見賀麟先生為黑格爾《小邏輯》中譯本所寫的新版序言。