論八十年代“新啟蒙”的科學觀念

上個世紀80年代的“新啟蒙”是繼“五四”之后的又一次具有劃時代意義的啟蒙高潮，在這一歷史的輪回與上升中，“科學”不僅是作為一個旗幟或者思想的動力資源被秉持著，而且“科學”自身的內涵與科學精神的外延也被積極地探索著和豐富著?！翱茖W”及與其相關的科學觀念始終是五四時期、80年代文學與思想領域的關鍵詞，透過不同時代對它們不同的理解與闡釋，可以從中折射出啟蒙思想的變異及其深化的軌跡。對科學的探討，80年代的新啟蒙開宗名義地要求把探討的水平提高到80年代的水平，“而不能僅停留在‘五四’時代”①，顯然這是作為“新啟蒙”之姿態的一種必要的自覺意識，同時也是一種新的思想標高和充滿艱難的挑戰。另一方面，由于自五四以來，中國文化的現代性之途充滿了荊棘與曲折，對五四的超越同時也就包含了對20世紀整個現代性歷史的檢討。由此，新啟蒙對五四啟蒙的科學思想充滿了復雜的承繼與發展乃至反思與批判的緊張關系。

一

這種關系首先表現為從“科學主義”到科學理性精神轉型的自覺意識。新啟蒙學者們意識到，五四時代及其后，全民族推崇科學無疑是第一次啟蒙的成果，但這種推崇卻也錯誤地“帶來了中國當代文化中的科學主義”，這種“科學主義（有時可以稱為科學迷信），本身并不是科學的，它只是從表層上理解科學，把科學等同于知識、技術、生產力等等。其實，科學的本質在于它是人類永不停止的探索精神，一種求實的創造精神和大無畏的懷疑精神”②。這就要求我們今天應該從科學崇拜中走出來，真正用科學精神來看待我們對科學的態度和整個文化，并用科學精神來投射整個社會結構。新啟蒙的這一思想轉型實質包含了對理論上的唯科學主義與實踐上的科學萬能主義兩個層面的歷史反思。所謂“唯科學主義”，就是指“把所有的實在都置于自然秩序之內，并相信僅有科學方法才能認識這種秩序的所有方面（即生物的、社會的、物理的或心理的方面）的觀點”③，將科學上升為具有普泛意義的價值體系。五四時期，作為科學派領袖的胡適就認為，因果的自然法則支配著“天行”、“物變”乃至“人的一切生活”，人能依靠科學來解釋所有這一切并加以利用，這就是“科學人生觀”的“新信仰”④。陳獨秀則進一步提倡“在客觀上對于一切超科學的人生觀加以科學的解釋，證明科學之權威是萬能的”。不僅如此，觀念上的科學萬能主義又被具體化為方法的萬能主義，“我們所謂的科學方法，不外將世界上的事實分起類來，求他們的秩序。等到分類秩序弄明白了，我們再想出一句最簡單明了的話來，概括這許多事實，這叫做科學的公例”⑤。

五四時期的這種科學觀念影響甚廣，直至70年代末80年代初仍具有強大的力量，正如有學者認識到的：“思想解放運動起初的理論預設具有明顯的科學主義特征，即曾經被傳統教條主義的政治／道德立場優先性所壓抑的唯物論科學主義：生產力是衡量社會進步的惟一標準，科學技術是第一生產力等等。無疑，這一重新將人的物質生活而非精神生活，將知識的優先性重新置于政治／道德優先主義之上的唯生產力論和經濟決定論的科學主義，當時在沖破僵化的教條主義束縛方面，曾經起到了相當革命的作用?！比欢八谥髁饕庾R形態之中，被凝固為一種世俗導向的實用主義”⑥。因此，新啟蒙不僅對歷史上的科學觀念與科學實踐具有自覺的批判精神，而且對改革開放以后的社會現代化進程，對思想解放運動中表現出的工具理性至上主義保持了清醒的頭腦。

與此同時，新啟蒙之“新”也可以從其對于西方啟蒙運動的科學思想的態度中表現出來。其實，不適當地極度擴大科學自身的范疇和邊界，這一問題從西方啟蒙運動史來看同樣存在。美國學者托馬斯·Ｌ·漢金斯曾揭示有兩個悖論都出現在18世紀啟蒙家創造一門人學的努力之中。一個悖論表現為試圖從自然科學提取一種道德規范，對于他們來說，自然規律和理性包含了道德律令，因此有可能也有必要建議一門客觀的道德科學。另一個悖論存在于18世紀啟蒙家試圖應用自然規律的方式上，他們的目的是找到能完全和精確地預言未來事件的控制自然現象的規律，達到這個目的的努力，便是探求自然中更大的決定性。與此同時，自然規律作用于人時，就被認為賜予更大的自由。然而，“在完全決定物理世界中的事件和使人自由的自然中，似乎存在一個矛盾”⑦。這構成了啟蒙運動的一系列內在矛盾，這種矛盾也常常被學者們稱為啟蒙哲學的張力。正如美國文化人類學家格爾茲在《文化的解釋》中所指出的，社會失序、心理緊張、文化危機乃是意識形態得以滋生的直接動因，也就是說，期望將“有關人、社會乃至世界的各種觀念重新整合于一個終極性的價值之下，并以此來引導整個社會的系統性轉型。眾所周知，這一使命在‘五四’時期乃是由科學與民主來負擔的”⑧。比如陳獨秀就認為，“只有這兩位先生可以救治中國政治上的道德上的學術思想上一切的黑暗”⑨。而胡適則認為新思潮對科學與民主的高揚，其實質是要以此“重新估定一切價值”，在此基礎上就可以富國強民，從傳統走向現代。新啟蒙家則認識到“現代化乃是一個涉及經濟、社會、政治乃至人的觀念的全方位轉型，僅僅化約為此二者是過于簡單了”。在民主的旗幟下，人們可以返回傳統的生產方式與生活方式，可以重建已經動搖、崩解的舊的社會、經濟、政治、道德秩序；在科學的旗幟下，人們可以照樣停留于傳統的權威主義、蒙昧與迷信，只是給這一切加上動聽的新鮮名詞與時髦的外衣。小農文明70年來一邊解體，一邊重建，一邊不斷受到打擊，一邊又在不斷地找到自己在新的環境中頑強生存下去的機會。中國現代進程之所以困難重重，一波三折，這無疑是一個極為重要的原因?；诖耍聠⒚沙珜д呓移鹆恕叭宋木瘛迸c“科學精神”⑩兩面大旗以取代五四時期的“民主”與“科學”，力圖既繼承與發揚五四新文化運動民主與科學的傳統，又彌補其民主與科學這一口號的不足。

二

新啟蒙學者對于科學主義持警醒姿態，卻并不意味著他們降低了科學的效用，實際上，他們一方面適當加強了科學的邊界意識，盡量使其范疇明晰化，但另一方面，又在更為廣闊的文化范疇和更為多元的關系范疇中探究其價值，這在關于科學、理性與民主的關系上表現得尤其顯著。

夏衍曾講過這樣一個例子，一位美國作家問一位中國同行：“你為什么寫小說？”回答是“因為我在中學數理化不及格。”他認為知識分子沒有一點科學常識，沒有科學精神，那么口頭上的馬克思主義、辯證唯物論等等，都只是裝飾自己的標簽?？茖W不普及，人們靈魂深處的專制、武斷、一言堂、瞎指揮等等非民主思想是永遠不能根除的。而另一方面，科學家不關心文化，也可能犯錯誤、走彎路?！翱茖W技術是只能在學術自由、科學無禁區的環境中才能得到進步和發展的”{11}。由此，夏衍進一步指出：“封建主義這座大山，并沒有因為新民主主義革命的勝利而真正推翻。而政治不民主又嚴重地限制了科學文化事業的發展”，“革除了封建制度，但沒有革除人民心中的封建意識”{12}。

科學效用的有限性與邊界意識加強了，不但有利于對于科學觀念的深入認識，而且有助于解決民主及其他人文精神范疇內的問題。事實上，新啟蒙家對民主與科學的現代探尋與反思也是同步共滲的。他們認為，對于“民主”而言，“上個世紀末和20世紀初，大多數人（包括西方社會科學家），僅僅把它當作某一種固定的制度（例如西方的議會制），把它當作西方文明的獨特產物。今天，政治學家對民主的看法已經深入多了，人們更多地論述到民主是一種合乎理性和科學的社會結構，是一種使社會系統具有自我改進能力的機制”{13}。這樣的機制應該符合中國語境，既不能“回到新中國建國后二十多年的政治模式和權力機構”，另一方面，“若以中國國情為藉口，延緩政治民主化進程，豈不同近代洋務派和君主立憲派所鼓吹的‘中體西用’論如出一轍”。當務之急在于，“一是從理論和實際上否定至高無上的個人權力；二是創立既體現民主精神又切合中國民情的選舉制度；三是形成有法律保障的公眾輿論機構；四是設立推進科學決策的責、權、利相對獨立的咨詢部門；五是肅清‘政治機器’硬件和軟件中的封建遺毒”{14}。其實，在“五四”時期，雖然科學與民主成為該時期現代性話語的最重要內容，但相對而言，人們對科學探討的熱情遠遠大于民主，比如有學者就從《新青年》上統計出，“科學”一詞出現1913次，而“民主”一詞只出現305次，即使加上“德先生”之類的提法，也只有513次{15}。在80年代的新啟蒙探討中，民主與人文精神則成為構成其宏大文化語境的最重要因素。

“新啟蒙”進一步從思維方式等內在的脈絡探討科學與文學等人文領域的關系。托馬斯·Ｌ·漢金斯在談到啟蒙運動時期的科學與文學時，指出雖然二者之間存在著一系列矛盾，但“有一種辦法能使道德價值轉移給科學而沒有矛盾，這種辦法就是把傳統的善歸于科學事業”，“盡管科學自身也許是完全客觀的，沒有倫理內容，但正是其客觀性使自然哲學家成為善人”，結論在于“自然哲學事業是道德上的善”，“古典和人文傳統把自然哲學置于文學范疇之中。到19世紀，科學幾乎從文學中完全分離開來，但是啟蒙運動仍然把重點放在文學上”，因為它能夠組成一個“文學共和國”，即它“尊重思想和行動的自由，抵制權威”。因此，“在啟蒙運動中，科學基本上遵循文學意識形態，在這種意識形態中，善在于作品，同樣在于手藝”{16}。從這個意義上說，新啟蒙較之五四啟蒙在科學與文學的關系上發生了一個明顯的變化，由于科學主義乃至科學拜物教的決定性影響，五四的文學觀是一種科學本位的文學觀，它強調文學的價值在于它的合乎科學性，而新啟蒙顯然跳出了這一局限，更接近漢金斯所說的解決方式。事實上，新啟蒙的思想探討與文學創作、文藝理論及美學探討也是同步共滲的，它們共同組成了80年代以“新啟蒙”為核心的思想語境與精神場域。

由此出發，新啟蒙對自然科學與社會科學關系、思維模式乃至人體科學的探討也頗具規模。早在1981年就有人指出，文學是一種社會現象，生活、作家、作品是構成這種社會現象的最重要的三個方面，它們之間的關系不是孤立的、靜止的，而是相互聯系、相互作用的，這就要求從聯系的觀點多方面地觀察和分析文學現象{17}。科學技術的進步越來越多地揭示出各種事物之間的內在聯系，日益復雜化的社會現實也迫使人們不得不從聯系的觀點看問題，對文學規律的探討涉及到哲學、美學、社會學、心理學、自然科學和語言學等眾多學科，因此，僅僅局限在文學本身的手段和方式就顯得不夠了，必須把上述社會科學和自然科學的理論引到文學領域，對文學進行綜合研究{18}。僅著名科學家錢學森就以高度的熱情發表了《科學技術現代化一定要帶動文學藝術現代化》、《自然辯證法、思維科學和人的潛力》等多篇文章，從情理激蕩的角度出發對科學、藝術現代化進程提供了新的思路。人們還進一步將理性與感性的統一落實到認識論的基礎上，“從認識論上講，無論是自然科學還是社會科學，理性認識都基于感性認識之上。研究者必須從廣泛地搜集材料開始，然后分析加工材料，進行從個別到一般的抽象，然后提出觀點或理論。任何理論總是對它們所依據的材料反映、概括和解釋。因此自然科學和社會科學研究的對象雖然不同，但從認識論一般原則上看，它們的理論是否正確，也即認識從感性階段上升為理性階段這一過程是否能夠科學地進行，都必定取決于兩個重要環節。第一，材料搜集中的經驗（包括實驗）是否正確，是否完備、全面，是否能反映出事物的聯系和全貌；第二，從感性認識向理性認識飛躍時，理論概括是否科學、是否正確。如果這兩個環節中有一個發生重大差別，那么據此提出的理論必然靠不住”{19}。這些思索表現出人們急切實現人文科學轉型的內在焦慮和要求，并直接促成了80年代的方法論熱。1985年前后，從“舊三論”即信息論、控制論、系統論等到達“新三論”即協同論、耗散結構論等，進一步從自然科學的方法向人文科學的方法延展，極大地推動了人文科學視野的拓展。另一方面，在《走向未來》叢書的竭力倡導下，科學主義的另一種形態經驗論科學主義，在新啟蒙運動中迅速替代了唯物論科學主義。隨著波普的批判理性主義、庫恩的范式理論以及拉卡托斯的科學研究綱領方法論的引進，經驗論科學主義的特點即在于揚棄自身獨斷論和一元論因素，力求變成一個多元的、開放和具有自我反思、自我糾錯能力的理論傳統{20}。

當人們以罕見的熱情與樂觀主義精神投入到新方法的探索的時候，并不是大多數人都能夠充分意識到，這固然克服了五四以來“科學萬能”的偏向，但其自身也潛含著另一種危機，即“方法萬能”的問題。出于這樣一種自覺的意識，與此同時，另一種啟蒙的思路也悄然產生。新啟蒙學者們一方面盡可能地清理并反思中國啟蒙思想史上有關科學的諸多問題，以防止科學至上主義乃至科學拜物教的滋生，導致啟蒙走向自身的反面。但另一方面也面臨著一個更為迫切的任務，那就是回到不無薄弱的思想基礎上，重新探討新的科學思想，并使之成為新啟蒙體系的有機組成部分。

新啟蒙家充分肯定了建構啟蒙哲學的重要意義和迫切性，黃萬盛指出了一個直到今天還具有啟發性的現象，那就是常有人對啟蒙運動存在這么一種誤解，即認為“啟蒙運動是把已有的思想、知識推向社會，傳給人民。這確實是啟蒙運動的一個重要方面。但是，如果我們把啟蒙運動看作一個完整的過程，情況就有很大的不同。傳播與通俗化的工作，在邏輯上是后面階段的工作。首先得有新思想的基礎和源泉，爾后才會有它的流光溢彩”。英國的憲章運動、法國的百科全書派、德國的狂飆突進運動以及以別、車、杜為代表的俄國民主主義思潮，都呈現出首先營構迥異于舊思想意識形態的新哲學觀的特點。因此，就啟蒙運動而言，建設啟蒙哲學要高于和先于啟蒙的傳播與通俗化作用，“倘使‘五四’的啟蒙有什么教訓值得總結，沒有能夠產生和形成中國的啟蒙哲學可能是一個重要方面”。五四在傳播科學和民主方面作出了不可磨滅的功勞。但是，科學、民主還不能算是完整的新世界觀，它還不是哲學。未能突出新哲學建設的意義可能是造成五四啟蒙中斷的一個原因，也就是說，“并不簡單是救亡壓倒了啟蒙，更重要的是缺乏一個可以引導民族整體行為的啟蒙哲學”{21}。

這就意味著，科學與理性是建構啟蒙哲學的必備前提，但新的啟蒙哲學還必須超越科學與理性的層面，為現代人格與信仰的鍛造打下堅實的科學基礎。有的新啟蒙學者提出了“知性主體精神”的概念，所謂知性主體精神是人們在探究關于自然、社會和人生真理的過程中所必需的各種精神素質，包括超越現實利害以追求真理的純粹的求知精神，尊重公理和邏輯的精神、分析還原的精神，從實然非從應然出發的精神，自由和寬容的精神等。無論是事實的世界，還是意義和價值的世界，都離不開知性主體精神的光輝照耀。它是科學、民主和現代道德所賴以生長的文化心理基礎，又是三者共通的深層精神本質。中國的現代化固然需要科學、民主和新道德，但如果沒有知性主體精神，科學就只是拿來的實用技術和物質享受的手段而難以使中國科學有長足的進步，民主就會因誤解、歪曲、濫用而遭到褻瀆，個性解放的新道德就會變成無所不為的放縱。由此，作者認為培育知性主體精神正是改造國民性的根本，是中國文化現代化的關鍵，也是中國知識分子最重大的使命{22}。而另一方面，更有學者重新提出理性與信仰的關系問題。新啟蒙”學者及其外圍學者在80年代后期越來越認識到理性與信仰的矛盾，重新闡釋理性與信仰各自的內涵及二者的關系，并著重探討信仰與人格的塑造在啟蒙中的重要價值。從劉再復、劉曉波、許紀霖到劉小楓等，就表現出這一思想的嬗變軌跡，北村、史鐵生、張承志等的小說創作也在八九十年代之交發生了變化，從文學審美的角度提出了人的信仰問題。以往我們在談論新啟蒙運動時，往往局限于科學、民主及其個性解放與思想解放的層面，而將對于信仰的探討視為新啟蒙之后的“轉向”，其實，這些探討仍然發生在科學與理性覺醒的大背景下，我們完全可以將其置于新啟蒙思想的范疇中加以觀照。

注釋：

①②{13} 金觀濤：《新啟蒙和“五四”》，《新啟蒙》1989年第4輯。

③ 郭穎熙：《中國現代思想中的唯科學主義》，江蘇人民出版社1995年版，第17頁。

④ 胡適：《〈科學與人生觀〉序》，《中國現代思想史資料簡編》第2卷，浙江人民出版社1982年版，第122頁。

⑤ 丁文江：《玄學與科學》，《中國現代思想史資料簡編》第2卷，浙江人民出版社1982年版，第368頁。

⑥{20} 許紀霖：《另一種啟蒙》，花城出版社1999年版，第 251－252、260頁。

⑦{16} 托馬斯·Ｌ·漢金斯：《科學與啟蒙運動》，復旦大學出版社2000年版，第8、9頁。

⑧ 傅新毅：《啟蒙的現代性與現代中國的啟蒙》，《社會科學輯刊》1999年第4期。

⑨《獨秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第243頁。

⑩ 姜義華：《超越小農文明》，《新啟蒙》1989年第4輯。

{11}{12} 夏衍：《科學、文化與民主》，《新啟蒙》1989年第4輯。

{14} 沈大德：《近代化與現代化》，《新啟蒙》1989年第4輯。

{15} 金觀濤、劉青峰：《“新青年”民主觀念的]變》，《二十一世紀》1999年第12期。

{17} 王春元：《文藝批評也要探索新路》，《文學評論》1981年第1期。

{18} 汪瑰曼：《關于提高文學理論研究水平的思考》，《當代文藝思潮》1984年第5期。

{19} 金觀濤、劉青峰：《探討自然科學和社會科學統一的方法》，《哲學研究》1985年第2期。

{21} 黃萬盛：《關于“啟蒙”的斷想》，《新啟蒙》1989年第4輯。

{22} 參見許蘇民《知性主體精神與中國文化的現代化》，《江漢論壇》1994年第5期。