論儀式理論在旅游研究中的應用

[摘要]儀式源于宗教，旅游來自世俗，將旅游與儀式相提并論，這是旅游人類學為理解旅游體驗之本質所提供的獨特視角。旅游因何而神圣，又為何堪與嚴肅的儀式相比肩，對此，本文擬通過評析美國旅游人類學家納爾什·格雷本的“旅游儀式論”加以闡明。

[關鍵詞]旅游；儀式；閾限；旅游體驗；旅游人類學

[中固分類號]F59

[文獻標識碼]A

[文章編號]1002—5006(2007)09－0070—05

“最好將旅游理解為一種儀式，一種與日常家居生活、工作形成強烈反差的，集休閑、旅行于一體的特殊儀式”，這就是納爾什·格雷本(Nelson H_H.Gmbum)教授的“旅游儀式論”。此觀點已成為旅游人類學研究的三個經典視角之一，它從旅游者的深層旅游動機出發，并借用人類學的儀式理論，將旅游視為一種世俗儀式，借此考察旅游者的旅游體驗。由此，本文擬從儀式談起，去探尋儀式與旅游的類似與差異，并形成“旅游是一種特殊儀式”之視角的反觀與評價。

儀式——從宗教到世俗

英國人類學家w.羅伯遜·史密斯是認識到儀式地位的第一人，他認為在原始宗教中，儀式的重要性高于信仰本身；戴維·埃米爾·涂爾干(David EmileDurkheim)緊隨其后，認為所有宗教都具有兩個關鍵要素：神圣物與儀式。從阿諾德·范·吉內普(Amold Van Gennep)、涂爾干，到莫斯(Mauss)與休伯特(Hubert)，都認為儀式必須從屬于宗教，當然，這與其專注于傳統的小規模社會不無關系。不過，涂爾干曾在《宗教生活的初級形式》(1912)中聲稱：宗教的初級形式，實質上就是上演儀式以贊美自身社會，從而帶來日益鞏固的社會團結。言下之意，儀式正是世俗社會的某種“神圣化”表達。如此，社會是否只能借助宗教儀式來表達自身呢?在傳統小規模社會中，的確如此，超自然力量滲透在社會生活的各個層面，于是宗教儀式影響巨大，無往不利；而在復雜的現代社會，儀式不再是宗教的專利。睦爾(Moore)與梅耶霍夫(Myerhoff)在合著《世俗禮儀》中論證道：當代社會所篤信的“神圣”的東西——即人們賴以理解世界的基本的、公認的信仰結構——不是宗教性的，只不過是那些被為是至關重要的或能夠激起強烈感情的東西。此論斷成為儀式走下宗教神壇的鋪墊，隨后的演繹接踵而至。

1942年，凱普爾(chapple)與庫恩(c00n)對“強化禮儀”與“過渡禮儀”做出區分，從而證實，漫漫人生之旅，儀式無時無處不在。無數周而復始的節慶時令，無數興衰榮辱的關鍵時刻，于人而言，都無法安然度過，于是，形形色色的儀式，充斥著人類的生活，而這些儀式，形式上已與宗教無關，比如婚禮、開學或開業典禮、晉升或節日慶祝。不僅如此，人們內心情感與外界社會的契合方式，日益從“嚴肅、正式”趨向“輕松、隨意”。自特納對儀式閾限階段的“反結構”特性作出歸納，并提出“共睦態(communitas)”體驗后，在此基礎上，諸如麥坎內爾(MacCanell)一類的學者石破天驚地揭示：旅游是社會不同人群所上演的一種儀式。格雷本隨之在《旅游人類學》(The Anthropology of Tourism)與《作為儀式的旅游：旅游的一般理論》(Tourism as Ritual：A General Theory of Tourism)”兩篇文章中對旅游與儀式的可比性作出詳盡分析。尤其是其《作為儀式的旅游：旅游的一般理論》一文，從儀式性質、儀式結構與閾限體驗等各方面對儀式與旅游做出比對，進而得出“旅游是一種特殊儀式”的論斷。

格雷本認為，旅游——甚至于追逐陽光、大海、色情與體育的休閑旅游——是一種來自個人或社會的儀式性表達，它被深深地植入與健康、自由、自然、自我完善相關的價值觀念，成為一種“再創造”的儀式，堪與朝圣及更具傳統意味、更彌漫著宗教氣氛之社會的那些儀式相提并論。如此看來，旅游只是眾多世俗禮儀中的一種，采用何種方式表達自我與社會，是個人的選擇，亦是文化的必然。

將旅游視為某種特殊儀式，似乎意味著人存在對儀式性事件的需要。就此而言，現代人與那些生活在小傳統社會中的人，無甚區別。不過，大概現代人已“不屑”或“恥于”暴露心靈的需求與危機，會轉而求助某類“去神圣化”的方式或事件，不為人所知地度過生命的變遷與精神的危機時段。比如旅游，或許已悄然成為相當一部分人對生活的儀式化表達，亦是一種不嚴肅、不正式、不公開的特殊表達，因為從表面上看，旅游只是游山玩水與奢侈的生活時尚，旅游者所追求的無非是某種膚淺、庸俗的趣味。事實并非如此，如果深入去探尋旅游者的動機與體驗，將會發現一片“儀式的森林”。

以下筆者將以納爾什·格雷本教授的《作為儀式的旅游：旅游的一般理論》一文為引，嘗試對儀式理論在旅游研究中的運用做出探索性的述評。

作為儀式的旅游

真正明確地將旅游視為一種儀式并為之做詳盡論述的是納爾什·格雷本。格雷本在其《作為儀式的旅游：旅游的一般理論》一文中令人震撼地提出“將旅游視為一種特殊儀式”其旅游三段論——“世俗—神圣—世俗”幾乎就是儀式理論在旅游研究中的再版。格雷本在文章中分析了旅游的結構、性質、旅游體驗與旅游模式，以期最大限度地實現旅游與儀式理論的對接。

(一)旅游的“世俗——神圣——世俗”三段結構

無論是范·吉內普的“分離——過渡——組合”，還是特納的“閾限前——閾限——閾限后”，格雷本的“世俗一神圣——世俗”理論都與之存在結構上的契合。旅游前與旅游后謂之“世俗”，旅游過程居中，謂為“神圣”。格雷本認為“神圣(旅游)”前后的“世俗”是不一樣的，他將旅游前稱為“快樂的期待”，而旅游后則可能是“憂喜交加的結果”，它們都受到旅游過程的影響。另一方面，從時空的轉換來看，旅游意味著離開慣常環境，游歷異國他鄉，再返回慣常環境。顯而易見，無論是從時間，還是從空間上看，旅游都滿足儀式的“三段論”結構；并且，旅游前后的旅游者有了某種意義的變化，而這變化可理解為旅游的影響或結果。因此，旅游前，是快樂的期待；旅游中，神圣的旅游體驗；旅游后，或憂或喜的結果，每一階段都處于不同時空中，每一階段的旅游者都發生著或多或少的新變化，這正是旅游所具有的儀式結構。

此結構另寓一層含義，即其暫時性。從旅游本質來看，旅游有異地性和暫時性兩大基本屬性，先撇開異地性不談，暫時性正好表明旅游的結構，如果按照“旅游學”教科書的界定，超過一年的異地旅居就不應視為旅游，因此，再長的旅游，總有結束之時，正如儀式有始有終一樣；無人愿意永久生活在儀式里，亦無人能消受經久不息的旅游。作為世俗生活的變奏與停頓，旅游與儀式在結構上基本上是大同小異的。

(二)旅游的神圣性

涂爾干認為宗教儀式將世界兩分為神圣與世俗兩部分，與涂爾干如出一轍，格雷本將人們的生活分為截然不同的兩大類：神圣的/不尋常的，旅行的與世俗的/乏味的/家居的。格雷本認為這兩種生活的倒換亦是以儀式或禮儀為標志，不過他將人生中的意義事件等同于儀式，而人們生活中的意義事件有相當一部分是外出旅行。在此，格雷本做了個簡單的等價代換，將旅游等同于儀式，結論就是：旅游是兩類不同生活倒換的標志，亦是神圣與世俗、不尋常與尋常、旅行與家居之間的分水嶺。馬康耐關于“旅游是一種現代朝圣”的觀點將旅游的神圣性演繹到極致，許多學者亦在目的、行為與功能等方面對朝圣與旅游做出比較，試圖挖掘旅游者的深層旅游動機，進而為旅游的神圣性提供佐證。這類學者認為，生活的世俗與旅游的神圣存在強烈反差：旅游過程包羅萬象，從輕快心緒、優美景致、旖旎風情到文化震撼(culture shock)，無一不使旅游者得以擺脫世俗生活的瑣碎、單調、乏味、緊張與壓力。不僅如此，旅游者亦有可能在此“神圣”過程中進行自我再創造(re-creation)，旅游結束之后，以“新我”之面目與“昔日社會”重新整合。

旅游之“神圣”在于它將旅游者“魔幻”似地改變了，無論這種改變是暫時抑或永久，其根本動因來自“反差”，而“反差”的原由，就在于旅游的異地性。旅游的異地性內涵豐富，既包括地理上的區別，也涵蓋文化的差異，正是異地的陌生與神秘，才使旅游具有反差的魅力。

(三)旅游過程的“閾限式”體驗

事實上，旅游的“神圣性”多數情況下是指旅游體驗，正是旅游體驗賦予旅游過程非同尋常的神圣性。

席勒提出：通過體驗(游戲)這一絕對中介，人類被分裂的感性本能與理性本能可以重新融合為完整體。在此，體驗被拔到空前高度，哲學家們試圖用它來解決最根本的人生問題和社會問題；而前蘇聯心理學家瓦西留克卻認為體驗是在克服某些生存的“裂痕”，是某種修復工作。基于此，馬康耐提出旅游體驗是旅游者對“本真(authenticity)”的追求，因為旅游者身處一個令其“好惡交織”的社會里，既不能離之，又在心理上疏之，而以追求本真體驗為目的的旅游正是現代人釋放這種矛盾情緒的途徑之一。如此，旅游既是在解決一些人生的最根本問題，亦是在行使著修復人生裂痕的職責，當旅游者懷揣著此類旅游動機時，旅游的神圣性不言而喻。

格雷本認為，神圣的旅游過程正是特納所謂的閾限階段，而閾限過程所醞釀的“共睦態”體驗，在理論上，正是多數旅游者的下意識期待。以筆者的觀點，“共睦態”主要針對團體旅游者的體驗，旅游在衣飾、行為等方面為他們提供了膚淺的認同體驗；而對于科恩(cohen)所命名的存在型旅游者而言，閾限有時則意味著與世隔絕、自虐、自我考驗、自我實現、自我提升或身份轉換，是自愿選擇的結果。因此，宗教儀式里通常會出現的“共睦態”體驗，是否亦必然產生于旅游中，仍有待進一步探討。

當然，在闡釋“旅游儀式論”的普適性時，格雷本也意識到儀式理論在解讀千差萬別的旅游體驗時，所面臨的危機，他因此借用以色列社會學家科恩的“旅游體驗模式類型學”對之進行修補，但這種努力卻無意中成為對其論文標題《作為儀式的旅游：旅游的一般理論》的反諷。且不論布斯汀(Boostin)等學者對“膚淺、瑣碎”的大眾旅游者之體驗的輕蔑與批評，單科恩所列出的休閑娛樂型模式、轉移型模式之類不甚嚴肅的旅游體驗，都是對“閾限”體驗的公然挑戰。

芝加哥大學的克珍特米哈依(Crikszentimihalyi)曾提出最佳體驗的標準模式——“暢爽(flow)”，這種狀態“具有適當的挑戰性而能讓一個人深深沉浸其中，以至于忘記了時間的流逝，意識不到自己的存在”。此狀態實際上類似于儀式體驗中的“共睦態”，但不具普適性。“暢爽”或“共睦”狀態只針對部分旅游者而言，大部分旅游者都不情愿承認自己曾達到過這種最佳狀態。但無論如何，有一點確鑿無疑，即旅游過程與世俗生活存在反差，正是這不同程度的反差，造就出不同程度的類閾限(liminoid)式旅游體驗。因此，筆者以為，“閾限”概念欲從宗教的圣堂走向世俗的旅游，對其的界定就必須降低標準；而如果非要在千差萬別的旅游體驗中找出公分母，也許就是人類學者都諳熟的“震撼(shock)”，它可以被理解為文化震撼、自然震撼(如或優美、或壯麗的風景)，只不過震撼的程度較輕微而已。從此意義上理解，旅游體驗就是“閾限式”的，格雷本的“旅游儀式論”亦在此基礎上得以成立。

(四)強化型旅游模式與過渡型旅游模式

格雷本認為不同模式的旅游亦有強化與過渡禮儀之功能。

譬如每逢周末的旅行、季節性休假、年度假日都是標志時間流逝的意義事件之流，它們有規律地強化著生命歷程。確如格雷本所言：“我們去羅馬的那一年”或“那個夏天，我們的狗在布賴頓(Brighton)海灘被淹死了”，實在是比“那是發生在1988年的…”這樣的語句要生動、深刻得多。因此，如果將旅游這樣的意義事件點綴在時間長河上，就能夠讓年復一年、日復一日的重復、乏味生活被一次次不同事件所強化，從而賦予生命的意義。旅游的過渡功能表現在諸如國外求學、蜜月旅行、退休旅行、自我考驗的徒步旅行等事件上，此類旅游的儀式屬性最明顯，它們是生命歷程中的標志性事件，事件過后，人們似乎有“脫胎換骨”之感。旅游成為旅行者進入下一個身份或狀態之前的驛站，他們在此驛站經歷著精神與心靈的掙扎與洗禮，而后煥然一新。

旅游是否具有儀式的功效，答案依然要在科恩的“類型學”理論中去探尋。旅游對不同類型旅游者的作用力不同，換言之，個體旅游者感受與轉化旅游功能的能力有強弱之分，因此旅游之后，旅游者是否“煥然一新”，或者“煥然一新”的程度如何，這表面似乎取決于旅游者個人；而旅游者個人則是“懸在他自己所編織的意義之網中的動物”，影響其旅游體驗的因素，諸如階層、受教育程度、職業、生性(habitus)等，都在文化背景這張網中。不過，這已經超出儀式理論的解釋范圍，故不贅述。

但是，旅游的強化與過渡功能，顯然與儀式類似。格雷本甚至認為，正由于社會缺乏此類儀式，尤其是“通過儀式”，許多人才選擇旅游的方式，來完成重大的人生變遷。

(五)儀式逆轉與旅游動機

將旅游理解為一種儀式的視角，不僅可窺探到社會的缺失，而且亦折射出旅游動機與本質。在此借用特納的“反結構”理論不無裨益，后期的特納將世俗結構與閾限反結構之間的二元對立演繹到極端，他甚至斷言：儀式活動之外的社會生活基本上是封閉的、枯燥的和無人性的；人性只有在儀式和宗教、藝術中才能得以繁榮發展。從某種程度上講，由于世俗生活是反人性的，人們才有倒換生活經歷的需要，而旅游正契合這種需求。格雷本在其“旅游人類學”一文中甚至列出一份清單，詳述了種種世俗生活特質的儀式化逆轉，比如平時節儉之人在旅游過程中難免嘗試奢侈浪費、拘謹保守者偏要去冒險或放縱、久居山地的人想領略平原風光等等。旅游所提供(或包容)的這種逆轉特征在某種意義上說是“反世俗”的，但格雷本認為這種“反世俗”遠遠遜色于特納的“反結構”，因為似乎除了科恩的存在型旅游者，其他類型的旅游者都不太情愿將固有的生活模式(比如舒適的交通住宿、嗜好的飲食)改變太多，旅游者在旅游過程中亦并未徹底“判若兩人”。也就是說，作為儀式的旅游并未與世俗徹底對立與絕裂。但格雷本沒有像特納那樣用推崇儀式的方式貶低世俗，而是謹慎地將旅游與世俗聯系起來，借此說明旅游只是一種世俗儀式，而非宗教儀式。不過，旅游的這種不徹底的儀式化逆轉確實是一種吸引力，甚至是魔力，并于無形中內化為旅游動機。

另一方面，部分人類學家與社會學家認為旅游的魅力“微不足道”，真正的旅游動機深藏在旅游者社會內部，于是，對旅游動機的剖析最終又回到現代社會對旅游者的“推力(push)”與“拉力(pull)”上來。從旅游者對旅游體驗的追逐與如癡如醉，反觀出現代社會賦予現代人的旅游動機。自然的破壞、環境的污染、生活節奏的加快、隨技術分工而來的工作性質的科層化、大眾社會中人情的淡漠以及矯飾和虛情假意的盛行等，都將人們頻繁推向旅游。可以說，旅游正憑借其便利、異域、新奇、過渡等特質而成為現代大眾的宗教替代品；讓“紅塵暫時遠去”，正是諸多現代人對旅游所寄寓的下意識期望。換個角度，現代社會所提供的交通、食宿、游娛等方面的多樣選擇，更成為人們義無反顧踏上旅途的動力，而這正是社會對旅游者的拉力作用。

科恩認為，無論是休閑娛樂型旅游者、轉移型旅游者，還是體驗型旅游者、實驗型旅游者與存在型旅游者，甚至于瀟灑自由的人文主義者(humanist)與二元、多元中心論者(dualist or pluralist)，他們的旅游動機都源自自身社會與文化。千變萬化的旅游體驗恰巧迎合了旅游者的不同目的與需求，這些目的與需求也都或多或少地帶些“反世俗”的意味；但與此同時，科恩也提醒我們，旅游者行為的“逆轉”并不必然意味著其對自身社會或文化的否定。

總之，格雷本認為，旅游者對旅游過程中“逆轉”行為的追求，實際上反映出旅游需求與深層旅游動機，這正說明，追逐“逆轉”的旅游者有轉換身份、暫時逃脫世俗生活的需要。

評述

“旅游是一種特殊儀式”實乃一獨特的分析視角。事實上這一論斷是欲將客源地社會對旅游動機的決定性作用揭示出來，正如涂爾干所說：歸根結底宗教是一種社會現象，社會是產生宗教的原因而不是相反，那么旅游歸根結底也是一種社會文化現象，社會是產生旅游的原因。旅游體驗與旅游動機密不可分，二者共同使“旅游是一種特殊儀式”之觀點得到證實。

納什認為：“把旅游看作一種儀式是值得稱道的，也是人類學對旅游研究的一大推動……，但同樣明顯的是，它對旅游研究的幫助實在不大”。然而，納爾什·格雷本的研究說明，“旅游儀式論”可能是觸及旅游本質的途徑之一。因為旅游研究的問題亟待解決的思路，許多學科都可于其中找到對應的研究層面。謝彥君認為，一條明顯的旅游研究邏輯可如下所示：旅游的本質與特征(旅游學基礎理論必須解決的首要問題)——旅游者行為特征的基本規律性(旅游心理學這一應用學科應該研究的問題)——旅游需求——旅游產業供給活動(旅游經濟學這個應用學科要研究的問題)。事實上，人類學的儀式理論正是揭示旅游本質與特征的途徑之一，因為要探尋旅游的本質，首先，須回到旅游者的背景文化中去，格雷本的“世俗一神圣一世俗”三段論清晰指出世俗社會與神圣旅程之間的反差與對比，從中暴露出世俗社會的缺失所在，這或許正是旅游的本質與特征所在。因此，納什的觀點值得商榷。第二，揭示旅游本質的關鍵在于旅游體驗，儀式理論為洞悉旅游體驗提供了一個視角，它導致醍醐灌頂之觀點的產生，就此而言，“旅游儀式論”不容抹煞。至于旅游是否是一種世俗儀式，這并不很重要，重要的是必須借著一種理論或方法而得以接近旅游體驗的本質；當前，據筆者的理解，儀式理論以其深刻的宗教淵源而離旅游體驗之本質距離最近。

總體來看，人類學的儀式理論，以范·吉內普與特納的論述與旅游最為相關。前者關于“通過禮儀”的思想，使各種禮儀與儀式研究成為當今文化人類學的重要研究旨趣，而后者通過對閾限階段的“反結構”論述，揭示出人們對一種情感體驗——“communitas”的需要。而后的旅游人類學者多是在此二人的研究基礎上，作理論上的闡發，比如納爾什·格雷本的“旅游儀式論”。歸根結底，“旅游儀式論”實質上是對旅游符號化與象征性的研究，大規模的出游行為就是一種象征與符號。

旅游的人類學研究方興未艾，除儀式理論外，涵化理論、文化唯物主義理論，都可成為旅游的人類學研究視角。但人類學理論在旅游研究中的運用仍十分有限，人類學在旅游領域的基礎理論研究(包括儀式理論)不僅需要對旅游過程中的相關人群(旅游者、旅游目的地居民、導游、相關服務群體等)進行民族志調查，而且需要參與到蓬勃發展的旅游規劃與開發進程中去。如果文化人類學視野下的研究成果得以應用到旅游規劃之中與旅游開發之初，則既是對旅游可持續發展的貢獻，亦是研究成果得到檢驗與充實的最佳渠道。

責任編輯 宋志偉

責任校對 廉月娟