科學(xué)技術(shù)的祛魅及其人類后果

　　內(nèi)容提要 科學(xué)技術(shù)的發(fā)明與使用，提高了勞動效率，解放了人自己，為人類帶來了福祉， 這是近代以來人們直觀到的一個基本事實。然而，科學(xué)技術(shù)卻是一個悖論式的存在，在帶來 創(chuàng)價的同時，也把人們置于危險的境地。于是，對科學(xué)技術(shù)之原始發(fā)生的人性根源、科學(xué)技 術(shù)本身以及科技的人類學(xué)后果進(jìn)行哲學(xué)上的反思與批判是可能的，也是應(yīng)當(dāng)?shù)摹?
　　關(guān)鍵詞 科學(xué)技術(shù) 祛魅 錯置 返魅 人文生態(tài)
　　〔中圖分類號〕B024 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662 X(2007)03-0009-07
　　
　　 1.對科學(xué)與技術(shù)作出適當(dāng)?shù)膮^(qū)分，對于把捉科學(xué)技術(shù)的本質(zhì)很有意義。
　　 科學(xué)之能夠成為其自身的東西在于它所把握的那個對象以及把握那個對象的方式。人們?yōu)橹?自身的生存與發(fā)展，無時無刻不在感知著這個世界，從而形成諸種表象，借以表達(dá)他們對事 物的看法。但這些感知和看法并不總是揭示出事物的本真狀態(tài)，因為人們的日常感知和日常 意識常常是既無興趣也無能力把捉這個本真狀態(tài)。當(dāng)人們超越于個人基于日常需要的打算而 “陷入”對事物的沉思的時候，學(xué)術(shù)和科學(xué)才有可能產(chǎn)生?！霸谒羞@些發(fā)明相繼建立以后 ，又出現(xiàn)了既不為生活所必需，也不以人世快樂為目的的一些知識，這些知識最先出現(xiàn)于人 們開始有閑暇的地方。數(shù)學(xué)所以先興起于埃及，就因為那里的僧侶階級特許有閑暇?！保ㄗⅲ骸补畔ＥD〕亞里士多德著：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1997年 版，第3頁。）閑暇產(chǎn)生理論學(xué)術(shù)。但這并非說科學(xué)毫無用處，它不是為著某個人的， 而是為著整個人類的利益?！翱茖W(xué)的首要目標(biāo)乃是發(fā)現(xiàn)事物和事件的本質(zhì)和規(guī)律，從而我們 能夠理解和解釋它們。這種關(guān)于事物和事件的知識總是帶來高度的實利，以新的利益豐富人 類生活，幫助聰慧的人們在他們生活于這個偉大世界的短暫一生確定自己的方針?！保ㄗⅲ骸灿ⅰ硜?沃爾夫著：《十六、十七世紀(jì)科學(xué)、技術(shù)和哲學(xué)史》（下）， 周昌忠等譯，商務(wù)印書館1997年5月版，第518頁。）只有擺脫了日常雜務(wù)和生活 煩惱的糾纏而又執(zhí)著真理的人才有可能從事科學(xué)研究，閑暇和興趣是科學(xué)得以可能的兩個必 要條件?？茖W(xué)起于日常觀察和日常生活但不終止于日常意見和日常意識，科學(xué)的目標(biāo)在于把 握真理，由這一點所決定，科學(xué)始于觀察而止于沉思。真理與每個人相關(guān)，但并非每個人都 對發(fā)現(xiàn)真理和陳述真理有興趣。為著發(fā)現(xiàn)真理的目的，研究者除了具備靜觀和沉思之外，尚 需具備創(chuàng)造概念和語言的能力，并依照適當(dāng)?shù)闹刃蚣催壿媽⒄胬黻愂龀鰜?。一?dāng)用極具統(tǒng)攝 力和穿透力的概念和語言去陳述那個與每個人須臾不可分離但卻難以顯現(xiàn)的真理時，就不再 是意見和常識，而是理論?！拔覀兛梢杂煤唵味笠囊痪湓拋黻愂隹茖W(xué)的本質(zhì)。這句話便是 ：科學(xué)是現(xiàn)實之物的理論?！保ㄗⅲ骸驳隆澈５赂駹栔骸犊茖W(xué)與沉思》，《海 德格爾選集》下卷，孫周興譯，上海三聯(lián)書店，1996年9月版，第956頁。）只有理 論把握世界的方式才是科學(xué)，但科學(xué)僅僅是人類把握世界多種方式中的一種，既不是唯一的 也不是全部。除了科學(xué)的方式之外，還有宗教的、藝術(shù)的、實踐-道德的以及日常經(jīng)驗的， 可以說，包括科學(xué)在內(nèi)，它們都是真理顯現(xiàn)其自身的方式，也許除了科學(xué)之外，其他的方式 更能接近真理。然而，在科學(xué)即知識，知識即權(quán)力的今天，科學(xué)帝國主義似乎把其他方式擠 壓到了生活世界以外，似乎它們已經(jīng)不重要，于人的生活可有可無，實質(zhì)上，這是經(jīng)濟(jì)帝國 主義侵略一切的一個科學(xué)后果，經(jīng)濟(jì)主義或功利主義是這一后果的價值觀基礎(chǔ)。
　　 就其精神實質(zhì)來說，科學(xué)原本是靜觀和沉思的產(chǎn)物，它同藝術(shù)一起將那些向人走來的是其所 是的事物的本質(zhì)顯現(xiàn)出來、揭示出來，使它們亮出耀眼的光輝。這些光輝常常是隱藏著的， 它只把它的一部分、也許不那么光輝的一面顯現(xiàn)給人?！霸诠畔ＥD早期的所思和所詩在今天 仍然是當(dāng)下的，它們是如此地當(dāng)下，以至于它們所具有的那些對其自身也遮蔽的本質(zhì)處處都 在等待著我們并向我們走來?！保ㄗⅲ骸驳隆澈５赂駹栔骸犊茖W(xué)與沉思》，《海德格爾選集》下卷，孫周興譯，上海三聯(lián)書店， 1996年9月版，第957頁。）科學(xué)和藝術(shù)作為人類靜觀、傾聽的結(jié)果，沉思和發(fā)見的產(chǎn) 物，原本是解蔽的方式，它們不是傷害真理，而是要使真理顯現(xiàn)它的光輝。這就是科學(xué)的真 理，它是科學(xué)得以存在的最為原初的理由。與技術(shù)相比，科學(xué)并未使事物發(fā)生任何實質(zhì)性的 變化，事物依然作為事物保持其自身，無論是直觀的還是遮蔽的，它們都如其所是地在場著 ，是各種各樣的在場者。人也是這諸多在場者中的一員，然而他卻是特殊的在場者，他不但 通過理論的方式把那些與人有關(guān)的在場者納入到自己的表象中，而且有自身的目的，這與其 他在場者沒有本質(zhì)區(qū)別，他還要把這種目的作為尺度運用到對象上去，從而在他所創(chuàng)造的對 象中直觀其自身，從而實現(xiàn)自己的目的，這是人作為在場者與其他在場者根本不同的地方。
　　技術(shù)是人實踐地改造對象的主要方式，它與理論把握世界的方式不同，它不滿足于觀念改造 對象的狀況，它要使世界發(fā)生現(xiàn)實的變化。實踐-技術(shù)掌握世界的方式使其他在場者甚至自 身發(fā)生結(jié)構(gòu)、狀態(tài)與關(guān)系上的變化。它改變了事實狀態(tài)，關(guān)系不同，狀態(tài)不同，結(jié)構(gòu)和功能 就必然不同?？茖W(xué)與技術(shù)具有錯綜復(fù)雜的關(guān)系：“科學(xué)或純粹科學(xué)關(guān)心的是發(fā)現(xiàn)真理；而技 術(shù)關(guān)心的則是發(fā)明新的東西和工藝或者改進(jìn)舊的。兩者當(dāng)然緊密相關(guān)的，今天尤其這樣?！?（注：③〔英〕亞?沃爾夫著：《十六、十七世紀(jì)科學(xué)、技 術(shù)和哲學(xué)史》（下），周昌忠等譯，商務(wù)印書館1997年5月版，第519頁。）科學(xué)與技術(shù)之間的關(guān)系經(jīng)常被誤解，技術(shù)經(jīng)常被說成僅僅是“應(yīng)用科學(xué)”。有時候，人們 先是得到某些現(xiàn)象的科學(xué)知識，然后再把這種知識運用于某個實用目的。這種情況多是近代 以來的事情。而在中世紀(jì)和古代則往往是技術(shù)先于科學(xué)。“在人類文明史上，無疑是實用發(fā) 明的進(jìn)步走在有關(guān)現(xiàn)象的理論知識的進(jìn)展的前面。甚至在近代最初的幾個世紀(jì)里，雖然有時 科學(xué)進(jìn)展促進(jìn)了實際應(yīng)用，但更經(jīng)常的是已有技術(shù)方法為科學(xué)發(fā)現(xiàn)提供了資料；而且恐怕技 術(shù)發(fā)明和改進(jìn)大都是在根本沒有純粹科學(xué)幫助的情形下進(jìn)行的?！豹圻@可以從以下的實例中得到進(jìn)一步地說明。農(nóng)業(yè)、建筑、礦業(yè)、玻 璃與陶 瓷制造以及紡織工業(yè)等重要技術(shù)在十八世 紀(jì)以前，從科學(xué)得到的幫助微乎其微。有時實際上倒是科學(xué)向已有的技術(shù)方法學(xué)習(xí)，而不是 科學(xué)教給技術(shù)方法什么東西。近代科學(xué)的先驅(qū)們希望和期待科學(xué)和技術(shù)之間存在一種極端密 切的關(guān)系。那種為知識而知識的觀念對他們沒有什么魅力。事實上，他們的最大愿望是，這 新科學(xué)與舊的書本知識不同，將非常實用；新的知識將賦予人類以力量，使人類得以成為自 然界的主人。培根對獲得成果的實驗的愛好至少不下于對提供啟示的實驗的愛好；伽利略做 了建筑材料強(qiáng)度的實驗；早期的科學(xué)院全部都致力于實用的發(fā)明。實際上，科學(xué)與技術(shù)盡管 分屬于不同的領(lǐng)域，但它們同為解蔽的方式，由科學(xué)知識遷移到實驗和生產(chǎn)存在內(nèi)在的邏輯 要求。問題不在于此，而在于倘若決定于科學(xué)之成為可能的形而上學(xué)基礎(chǔ)發(fā)生了質(zhì)的改變， 并把這種改變了的形而上學(xué)基礎(chǔ)貫徹到技術(shù)中去的時候，科學(xué)技術(shù)的危機(jī)才會到來。
　　 2.亞里士多德把人的靈魂肯定和否定真的方式分成五種：技藝、科學(xué)、明智、智慧和努斯。在這五種方式中，只有明智和智慧是德性。他進(jìn)一步區(qū)分了理智與智慧的關(guān)系：努斯是把握 始點（原因）的，理智是派生的；而科學(xué)、技藝和明智是作為派生物的理智的三種形式，以 此來看，科學(xué)不屬于努斯的范圍；而智慧是對這三種衍生的理智以及努斯的總體把握。努斯 是事物是其所是的理由、根據(jù)，是事物運動起來的原因，發(fā)現(xiàn)這種根由并使之顯現(xiàn)出來乃是 科學(xué)的事情，然而讓事物顯現(xiàn)其自身而又不傷及自身，乃是智慧，智慧是一種德性，而科學(xué) 則不是，它只是理智的一種形式。技藝也是如此，不過亞里士多德更多地是使用技藝而少用 技術(shù)，即使使用技術(shù)也是在技藝的意義上進(jìn)行的。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中給出 了技藝的簡約而不簡單的表述：“可變化的事物中包括被制作的事物和被實踐的事物。但是 制作不同于實踐，實踐的邏各斯的品質(zhì)同制作的邏各斯的品質(zhì)不同。其次，它們也不互相包 含。實踐不是一種制作，制作也不是一種實踐。例如建筑是一種技藝，是一種與制作相關(guān)的 、合乎邏各斯的品質(zhì)。如果沒有與制作相關(guān)的品質(zhì)，就沒有技藝；如果沒有技藝，也就沒有 這種品質(zhì)。所以，技藝和與真實的制作相關(guān)的合乎邏各斯的品質(zhì)是一回事。所有的技藝都使 某種事物生成。學(xué)習(xí)一種技藝就是學(xué)習(xí)使一種可以存在也可以不存在的事物生成的方法。技 藝的有效原因在于制作者而不是被制作物。因為，技藝同存在的事物，同必然要生成的事物 ，以及同出于自然而生成的事物無關(guān)，這些事物的始因在于它們自身之中。如果制作與實踐 是不同的，并且技藝是同制作相關(guān)的，那么技藝就不與實踐相關(guān)。在某種意義上，技藝與運 氣是相關(guān)于同樣一些事物的。正如阿加松所說，技藝愛戀著運氣，運氣愛戀著技藝。所以， 如上面所說的，技藝是一種與真實的制作相關(guān)的、合乎邏各斯的品質(zhì)。其相反者，無技藝， 則是同虛假的制作相關(guān)的邏各斯品質(zhì)。兩者都同可變的事物相關(guān)?！保ㄗⅲ孩?③〔古希臘〕亞里士多德著：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印 書館2003年11月版，第171-172、3、174頁。）
　　
　　從亞里士多德關(guān)于技藝的陳述中，我們解讀出這樣幾層意思。第一，技藝與制作相關(guān)。制作 的目的往往在制作之外?！懊糠N技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為 目的?！豹诋?dāng)目的是活動以外的產(chǎn)品時，產(chǎn)品 就自然比活動更有價值，盡管制作有多種，目的也有多種，如醫(yī)術(shù)的目的是健康，造船術(shù)的 目的 是船舶，戰(zhàn)術(shù)的目的是取勝，理財術(shù)的目的是財富。主導(dǎo)技藝的目的就比從屬技藝的目的更 被人欲求，因為后者是因前者之故才被人欲求的。既然技藝作為制作常常在于欲求一個不是 制作本身的他者，因之技藝經(jīng)常作為手段 而出現(xiàn)。第二，作為追求他者的技藝或制作并不是任意的，雖出于制作者而非被制作之物 ，但卻不是任性的活動，有邏各斯存在著。因而制作是一種合規(guī)律的活動。技藝所處理的是 可變化、可生成的事物?？缮傻氖挛镒鳛橐粋€事物有它屬于它自身的生成方式，諸種生成 方式均是事物是其所是的方式。當(dāng)技藝借助于其中的一種或多種生成了制作者所期望的過程 或結(jié)果而又未傷害被制作者，便是體現(xiàn)了邏各斯的要求，或具有了邏各斯的品質(zhì)。第三，藝 術(shù)是技術(shù)的原生形態(tài)。因為，它使每一個在場者通過技藝的方式而彰顯出來，成為敞開的一 個領(lǐng)域。人之能夠做到這一點全都仰賴于智慧這種德性。第四，亞里士多德雖未像海德格爾 那樣給出關(guān)于技術(shù)的深刻分析，但這恰恰說明，古代的技術(shù)是作為技藝而存在的，而近代的 技術(shù)是作為純粹手段而使用的；在古希臘，在技藝之上不僅有智慧，還有努斯存在，而智慧 又是努斯與科學(xué)的結(jié)合，科學(xué)高于技藝，努斯高于智慧?！翱茖W(xué)是對于普遍的、必然的事物 的一種解答。而證明的結(jié)論以及所有科學(xué)都是從始點推出的（因為科學(xué)包含著邏各斯）。所 以，科學(xué)據(jù)以推出的那些始點不是科學(xué)、技藝和明智可以達(dá)到的?！豹鄱腔埏@然是各種科 學(xué)中的最完善者，在技藝上，智慧這個詞則用于述說那些技藝最完善的大師。有智慧的人不 僅知道從始點推出結(jié)論，而且真切地知曉那個始點。所以，智慧必定是努斯與科學(xué)的結(jié)合， 必定是關(guān)于最高等的題材的、居首位的科學(xué)。智慧不是現(xiàn)成之物，它是愛智慧的活動，即與 智慧不能分舍的追求智慧的活動，作為努斯與科學(xué)的結(jié)合，它便是哲思。這也是亞里士多德 把沉思視為幸福諸項中最幸福的項目的緣由。因為在他看來，享樂和政治的生活都是不完善 的。幸福是相應(yīng)于人的特有活動的，在于人的合德性的活動。而人特有的活動就是他的靈魂 有邏各斯的部分的實現(xiàn)活動。所以幸福就是人的靈魂的有邏各斯的部分合于德性的實現(xiàn)活動 。然而靈魂的有邏各斯的部分又有理論的與推理的兩部分。若幸福是合于德性的活動，它必 定是合于我們自身中那個最好的部分即努斯的德性的活動。這就是沉思的生活。因為，努斯 的實現(xiàn)活動最完美、最能夠持續(xù)、最令人愉悅、最為自足，既有嚴(yán)肅性又除自身外別無目的 ，且擁有閑暇。努斯是我們的真正自我，是我們之中最好的東西。故過著沉思生活的、有智 慧的人最幸福。倘若丟掉了智慧，遮蔽了努斯，技藝就成了無根之在者。當(dāng)技藝僅成了技術(shù) ，成了單一的手段，技藝便變成了海德格爾筆下的促逼、挑戰(zhàn)。海德格爾的技術(shù)定義是現(xiàn)代 技術(shù)的哲學(xué)形態(tài)，與亞里士多德的技藝相比，海德格爾的技術(shù)顯得那樣冷酷，讓人覺得失望 與悲傷。這種悲傷不是哲學(xué)家的自憐，也不是自作多情，它是現(xiàn)代生活世界危機(jī)的科學(xué)技術(shù) 形態(tài)。那么，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)是一種何種樣式的科學(xué)技術(shù)呢？現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)危機(jī)的形而上學(xué)基 礎(chǔ)在那里呢？
　　 3.可以說，海德格爾對技術(shù)的追問是人類學(xué)式的，他把科學(xué)技術(shù)置于一個人類的視野內(nèi)，并 從根源處找尋近代以來造成科學(xué)技術(shù)危機(jī)的緣由?？梢哉f，現(xiàn)代化、現(xiàn)代性、現(xiàn)代主義、科 學(xué)、技術(shù)、解蔽、藝術(shù)是混為一體的，它們只是現(xiàn)代社會的諸項征候和癥候。當(dāng)人們質(zhì)問現(xiàn) 代性怎會如此這般的時候，危機(jī)意識便隨之產(chǎn)生，一如我們不能追問人是誰一樣?！叭祟悓W(xué) 是這樣一種對人的解釋，它根本上已經(jīng)知道人是什么，因而從來不能追問人是誰。因為隨著 這一問題，它勢必要承認(rèn)自己受到了動搖，被克服了?！保ㄗⅲ骸驳隆澈５赂駹栔骸妒澜鐖D象的時代》，《海德格爾選集》，下卷，孫周興譯，上海 三聯(lián)書店，1996年9月版，第923頁。）技術(shù) 也是這樣，當(dāng)我們追問技術(shù)是什么、技術(shù)應(yīng)該是什么的時候，技術(shù)的危機(jī)便昭然若揭了。
　　 依照慣常的理解，技術(shù)是合目的的工具；技術(shù)是人的行為。實際上，關(guān)于技術(shù)的這種意見是 一體的，因為，設(shè)定目的，創(chuàng)造和利用合目的的工具，本來就是人的行為?！凹夹g(shù)之所以是 ，包含著對器具、儀器和機(jī)械的制作和利用，包含著這種被制作和被利用的東西本身，包含 著技術(shù)為之效力的需要和目的。這些設(shè)置的整體就是技術(shù)。技術(shù)本身乃是一種設(shè)置，用拉丁 語講，是一種工具?！保ㄗⅲ孩邰堋驳隆澈５赂駹栔骸都夹g(shù)的追問》，《海德格爾選集》，下卷，孫周興譯，上海 三聯(lián)書店，1996年9月版，第925、931、932頁。）用工具性和目的性兩個特質(zhì)來規(guī)定技術(shù)，表明了人們試圖既在觀念 上又在事實上控制技術(shù)的努力。而且，技術(shù)愈是有脫離人類統(tǒng)治的危險，人類對技術(shù)控制的 意愿就愈加迫切。把技術(shù)視為工具性的存在無疑是直接而確然的，即正確的，但單純正確的 東西還不一定是真實的東西。只有真實的東西才會把我們帶入一種自由的關(guān)系中，即與那種 從其本質(zhì)來看關(guān)涉于我們的關(guān)系中。由此觀之，技術(shù)的工具性規(guī)定還沒有向我們顯明技術(shù)的 本質(zhì)。我們必須問：工具性的東西本身是什么？一個工具乃是人們借以對某物發(fā)生作用、從 而獲得某物的那個東西。導(dǎo)致某種作用的東西，人們稱之為原因。但原因不只是另一個東西 借以產(chǎn)生出來的那個東西。工具之特性據(jù)以獲得規(guī)定的那個目的，也被看作原因。目的得到 遵循，工具得到應(yīng)用的地方，也就是因果性即因果關(guān)系起支配作用。在海德格爾看來，亞里 士多德的質(zhì)料因、形式因、目的因和結(jié)果因乃是使某個在場者在場的招致方式。四種招致方 式把某物帶入顯現(xiàn)中，它們使某物進(jìn)入在場而出現(xiàn)；它們把某物釋放到在場中，并因而使之 起動，亦即使之進(jìn)入其完成了的到達(dá)之中，使某物成其為是其所是的東西。對總是從不在場 者向在場過渡和發(fā)生的東西來說，每一次引發(fā)都是出場，都是產(chǎn)出?！爱a(chǎn)出”就是帶出來，生產(chǎn)、創(chuàng)造、創(chuàng)作、帶來；使不在場者在場并顯現(xiàn)，使在場者但未顯現(xiàn)者顯現(xiàn)其為自身，這 就是技術(shù)的本質(zhì)或宿命。這樣，我們便從關(guān)于技術(shù)的日常觀念即工具性的觀念那里起始而推 進(jìn)到了技術(shù)的“真理”那里，到了解蔽那里?！耙磺猩a(chǎn)制作過程的可能性都基于解蔽之中 。如此看來，技術(shù)就不僅是手段。技術(shù)乃是一種解蔽方式。倘我們注意到這一點，那么就會 有一個完全不同的適合于技術(shù)之本質(zhì)的領(lǐng)域向我們開啟出來。此乃解蔽之領(lǐng)域，亦即真理之 領(lǐng)域?！豹奂夹g(shù)一詞來自希臘語，但亞里士多德 用技藝而很少用技術(shù)。因為，“技藝”不只 是表示手工行為和技能名稱，它也表示精湛技藝和美好藝術(shù)的名稱，技藝屬于產(chǎn)出，是某種 創(chuàng)作?！凹夹g(shù)是一種解蔽方式。技術(shù)乃是在解蔽和無蔽狀態(tài)的發(fā)生領(lǐng)域中，在技藝即真理的 發(fā)生領(lǐng)域中成其本質(zhì)的?！豹?br/>　　海德格爾用“解蔽”（ das Entbergen）來表述技術(shù)的本質(zhì)?！癲as Entberg en”是使某物由遮蔽狀態(tài)進(jìn)入無蔽亦即敞開狀態(tài)的過程，這種進(jìn)入是一種產(chǎn)出、帶出、引 發(fā)，它們不是強(qiáng)制，既不是揠苗助長也不是拔苗助長，而是順其自然，是自然而然?！安徽?在自然中，還是在手工業(yè)和藝術(shù)中，這種產(chǎn)出是如何發(fā)生的呢？引發(fā)的四重方式 即亞里士多德所說的“質(zhì)料因”、“形式因”、“目的因”、“結(jié)果因”。在海德 格 爾看來，這是幾百年來，哲學(xué)一直教導(dǎo)我們的。在其中起作用的這種產(chǎn)出是 什么呢？引發(fā)關(guān)涉到一向在產(chǎn)出中顯露出來的東西的在場。產(chǎn)出從遮蔽狀態(tài)而來進(jìn)入無蔽狀 態(tài)而帶出。唯就遮蔽者入于無蔽領(lǐng)域到來而言，產(chǎn)出才發(fā)生。這種到來基于并且回蕩于我們 所謂的解蔽（das Entbergen）中。”（注：〔德〕海德格爾著：《技 術(shù)的追問》，《海德格爾選集》，下卷，孫周興譯，上海三聯(lián)書店，1996年9月版，第930頁。）而席勒早在韋伯 一個世紀(jì)前就注意到了自然的祛魅問題，他用的是“Entgotterung”一詞，其字面含義 是自然的非神性化，或去掉自然神秘性的、神性的過程。而韋伯在形容祛魅時用的是“Entzauberung”一詞，字面含義是“驅(qū)除魔力”。綜觀席勒、韋伯、伽利略、笛卡兒等 人的“祛魅”觀點以及物理學(xué)中的客觀化的、機(jī) 械論的、還原論的方法，其“祛魅”的基本主張是作為結(jié)果存在的自然的“裸化”，被現(xiàn)代 科學(xué)、技術(shù)和哲學(xué)“毀滅”了的自然，而未能像海德格爾那樣，看到了現(xiàn)代科學(xué)、技術(shù)、哲 學(xué)的二重性，它們既是造成自然被促逼、擺置的誘因，也是拯救地球的入口?！暗睦镉形?險，哪里也有救。”也許席勒、韋伯等人也在“祛魅”的概念中蘊(yùn)涵著拯救危機(jī)的出路，但 至少在一些后現(xiàn)代主義研究者那里被作了否定的、悲觀的理解?！白匀坏撵铟取钡暮x是什 么？從根本上講，它意味著否定自然具有任何主體性、經(jīng)驗和感覺。由于這種否認(rèn)，自然被 剝奪了其特性——即否認(rèn)自然具有任何特質(zhì)；而離開了經(jīng)驗，特性又是不可想象的。在自然 被“祛魅”的過程中，自然失去了所有使人類精神可以感受到親情的任何特性和可遵循的任 何規(guī)范了。人類生命變得異化和自主了。在這些學(xué)者看來，自然的祛魅這種觀點最初是在二 元論的超自然論的框架內(nèi)由伽利略、笛卡兒、波義耳和牛頓及其同道者們提出的。二元論的 超自然論認(rèn)為，靈魂和個人神性具有解釋功能和因果力量，在物理學(xué)中客觀化的、機(jī)械論的 和還原論的方法的成功很快就使人們堅信，這種方法應(yīng)適用于現(xiàn)實中的所有事物。上帝首先 被剝奪了除原始創(chuàng)造力量以外的一切因果力量；其后，思想家們將這種自然神論變成了徹底 的無神論。人類靈魂或人的心靈最初被說成是“副現(xiàn)象的”，意即它是實在的，但它只是果 ，而非因；再其后，思想家們相信自然不存在不旋轉(zhuǎn)的車輪，否認(rèn)心是一個特殊的實體，宣 稱它不過是大腦所具有的一種性質(zhì)而已。因而，將因果性歸因于人性力量的泛靈論觀點遭到 了徹底的否定。所有從人性到非人性過程的“向下的原因”都被革除；用基本的非人性過程 解釋一切的還原論方法被廣泛接受。就這樣，整個世界被祛魅了。這種祛魅的觀點意味著， 不僅在“自然界”，而且在整個世界中，經(jīng)驗都不占有真正重要的地位。因而，宇宙間的目 的、價值、理想和可能性都不重要，也沒有什么自由、創(chuàng)造性、暫時性或神性。不存在規(guī)范 甚至真理，一切最終都是毫無意義的。（注：③〔美〕大衛(wèi)?雷?格里芬著：《后現(xiàn)代科學(xué)——科學(xué)魅力的再現(xiàn)》，馬季方譯，中 央編譯出版社1998年1月版，第3-4、2頁。）格里芬雖然分析了世界祛魅過程的形而上 學(xué)基礎(chǔ)， 但把祛魅僅僅歸結(jié)為哲學(xué)與科學(xué)的原因，似乎值得進(jìn)一步討論?！霸陟铟鹊淖匀恢?，關(guān)于自 然的現(xiàn)代科學(xué)導(dǎo)致了自然本身的祛魅。這是由于，關(guān)于自然的機(jī)械論的、祛魅的哲學(xué)最終導(dǎo) 致了整個世界的祛魅；這種哲學(xué)最初是關(guān)于作為一個整體的實在的二元論和一神論觀點的一 部分。”③從某種意義上，這 種結(jié)論可能是正確的，但導(dǎo)致現(xiàn)代世界祛魅之結(jié)果一定還有更 為深層的原因。其中技術(shù)就是重要的方面。海德格爾對技術(shù)之二重性的分析已經(jīng)深入到了科 學(xué)、技術(shù)等表象背后的深層問題，胡塞爾就曾以“作為歐洲人根本生活危機(jī)表現(xiàn)的科學(xué)危機(jī) ”為題論證了，隨著科學(xué)的不斷成功，科學(xué)卻喪失了其對生活的意義。胡塞爾在《歐洲人的 危機(jī)與哲學(xué)》一文中的結(jié)尾處指出：“今天人們談?wù)摵芏嗟?、在生活的崩潰的無數(shù)征兆中表 現(xiàn)出來的‘歐洲生存的危機(jī)’，并不是一種神秘莫測的命運，也不是無法看穿的災(zāi)難，相反 ，它在可以從哲學(xué)上加以闡明的歐洲歷史的目的論的背景上是可以理解和看清的……‘危機(jī) ’是理性主義的表面上的失敗。但是合理的文化的這種失敗的原因并不是由于理性主義本質(zhì) 本身，而僅僅在于將它膚淺化，在于它陷入‘自然主義’和‘客觀主義’”。（注：〔德〕胡塞爾著：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，商務(wù)印書館200 1年12月版，第403-404頁。））
　　
　　那么是什么原因使得技術(shù)變成了使自然祛魅的主要力量呢？
　　 4.當(dāng)我們以“技術(shù)是一種解蔽方式”這種觀念看待現(xiàn)代技術(shù)時，古希臘式的手工技藝已被現(xiàn) 代的動力機(jī)械技術(shù)所替代，海德格爾所指明的技術(shù)的真理領(lǐng)域已不見蹤跡。海德格爾說，恰 恰是這種動力機(jī)械技術(shù)，而且也只有這種動力機(jī)械技術(shù)，才是一種不安的因素，促使我們?nèi)?追問“這種”技術(shù)。其實，無論現(xiàn)代技術(shù)怎樣地不同于古代技術(shù)，但它依然是技術(shù)，只是技 術(shù)中一種不能令人滿意的那種類型而已。既是技術(shù)，它就依然是一種解蔽的方式。解蔽貫通 著并統(tǒng)治著現(xiàn)代技術(shù)。但這里，解蔽并不把自身展開于技藝意義上的產(chǎn)出。在現(xiàn)代技術(shù)中起 支配作用的解蔽乃是一種促逼（Heraus fordern），是一種挑戰(zhàn)、挑釁、引起，此 種促逼向自然提出蠻橫要求，要求自然提供本身能夠被開采和貯藏的能量。與順其自然的古 代技術(shù)不 同，某個地帶被促逼入對煤炭和礦石的開采之中，這個地帶于是被揭示自身為煤炭區(qū)，礦產(chǎn) 基地。農(nóng)民先前耕作的田野的情形則不同；這里，“耕作”還意味著：關(guān)心和照料。農(nóng)民的 所作所為并非促逼耕地。在播種時，他把種子交給生長之力，并且守護(hù)著種子的發(fā)育。但現(xiàn) 在，就連田地的耕作也已經(jīng)淪于一種完全不同的擺置著自然的訂造的旋渦中了。它在促逼的 意義上擺置著自然。于是，耕作農(nóng)業(yè)成了機(jī)械化的事物工業(yè)。空氣為著氮料的出產(chǎn)而被擺置 ，土地為著礦石而被擺置，鈾為著原子能而被擺置，而原子能則可以為毀滅或和平利用而釋 放出來。
　　這種促逼著自然能量的擺置乃是一種雙重意義上的開采。在自然的意義上，自然的能量在被 開采之前，是遮蔽著的、隱藏著的。通過解蔽的方式，哪怕是促逼的方式，它被呈現(xiàn)為是有 能量的在場者，從而將其光輝的一面亮給人看。由此觀之，技術(shù)自始至終還是有其存在的理 由的。但技術(shù)卻包含著將開采帶入促逼的境地的危險，因為，作為被促逼的自然并未僅僅簡 單地作為煤炭或礦石而在某地現(xiàn)成地存在亮在那里，任其閃著耀眼的光輝而自在地擺置在那 里。開采者決不止于此，他要把基于促逼之上的擺置帶入屬于他自己的目的系列。看來，在 現(xiàn)代技術(shù)那里，解蔽者并非為著使與之相關(guān)的物出場、在場者顯現(xiàn)是其所是的那種東西，而 是把它們當(dāng)作一個要素、一個質(zhì)料、一個對象來加以擺置的，他是為著自身才對在場者現(xiàn)出 自身而感興趣的。煤炭蘊(yùn)藏著，也即，它為著對在其中貯藏的太陽熱量的訂造而在場的。太 陽能為著熱能而被促逼，熱能被訂造而提供出蒸汽，蒸汽的壓力推動驅(qū)動裝置，由此，一座 工廠便得以保持運轉(zhuǎn)了。當(dāng)開發(fā)、改變、貯藏、分配、轉(zhuǎn)換諸環(huán)節(jié)被關(guān)聯(lián)起來并保持一個流 動時，解蔽就進(jìn)入到一個“持存”的過程，這個“持存”恰是解蔽者之目的系列。
　　 通過促逼著的擺置，人們所謂的現(xiàn)實便被解蔽為持存。那么誰來完成這種擺置呢？顯然是人 。人何以能夠做這種解蔽呢？誠然，人能這樣那樣地把此物或彼物表象出來，招致出場，使 之成形，并且推動它?？墒?，現(xiàn)實向來于其中顯示出來或隱匿起來的無蔽狀態(tài)，卻是人所不 能支配的。而人卻常常受到來自于自身欲望的發(fā)動，超出此物或彼物設(shè)定給人的界限，或者 使在場者失去存在，或者沒有把在場者的存在揭示出來。受到促逼的就不僅是此物或彼物， 還包括人本身。于是，唯就人本身已經(jīng)受到促逼，去開采自然能量而言，這種訂造著的解蔽 才能進(jìn)行。如果人為此而受到促逼，被訂造，那么人不也就比自然更原始地歸屬于持存么？ 一如馬克思所說，人首先是受動存在物然后才是能動存在物，一當(dāng)人不能自主，不能變成能 動的存在物，只被欲望支配著，集體被聚集起來的欲望推動著的時候，人借助于技術(shù)滿足欲 望的活動就必定使自己被原始地置于促逼的狀態(tài)中。與馬克思的勞動異化論相比，這實際上 是技術(shù)異化論，被異化的不只是自然還包括人本身。每個人可能在一個自主的范圍內(nèi)控制、 疏導(dǎo)自己的欲望，而由若干個人被膨脹起來的欲望組成一種社會流動時，被聚集起來的欲望 就像一個力大無比的怪物，就像霍布斯的“利維坦”一樣，牽制人并控制著人，科學(xué)技術(shù)和 社會規(guī)則是它的實現(xiàn)方式，自然和人是實現(xiàn)它的手段。在此情境下，技術(shù)獲得了控制人的假 象，實際上，技術(shù)不過是那個怪物控制人的一種手段。此時的技術(shù)，無論對自然和人來說都 不再是一種單純的解蔽方式，不再是設(shè)置、培育、引發(fā)、帶出，而變成了一種錯置，這種錯 置就是“座架”?！白埽í〨e-stell）意味著對那種擺置（Stellen）的聚集，這 種擺置擺置著人，也即促逼著人，使人以訂造方式把現(xiàn)實當(dāng)作持存物來解蔽。座架意味著那 種解蔽方式，此種解蔽方式在現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)中起著支配作用，而其本身不是什么技術(shù)因素 。相反，我們所認(rèn)識的傳動桿、受動器和支架，以及我們所謂的裝配部件，則都屬于技術(shù)因 素。但是裝配連同所謂的部件卻落在技術(shù)工作的領(lǐng)域內(nèi)；技術(shù)工作始終只是座架之促逼的響 應(yīng)，而決不構(gòu)成甚或產(chǎn)生出這種座架本身。”（注：〔德〕海德格爾著：《技術(shù)的追問》，《海德格爾選集》，下卷，孫周興譯，上海三聯(lián)書店 ，1996年9月版，第938-939頁。）于是，關(guān)于技術(shù)的追問就涉及到三個主 題：技術(shù)是 什么？技術(shù)是一組或若干組設(shè)備、配件、裝置，是在物與物之間、人與物之間、人與人之間 完成的一種設(shè)置。技術(shù)的本質(zhì)是什么？技術(shù)的本質(zhì)不是指技術(shù)因素，它不是一組或數(shù)組物的 要素，它是這些物的要素被擺置起來作用于物與人的方式，既是解蔽的方式，也是遮蔽的方 式。當(dāng)技術(shù)使事物的真理得以顯現(xiàn)時，也即使在場者出場、在場并顯現(xiàn)存在時，技術(shù)不是強(qiáng) 制、促逼、挑戰(zhàn)，而是順其自然，是培養(yǎng) 、招致、引出，是真理顯現(xiàn)其光輝的方式；當(dāng)技術(shù)不顧此物或彼物的呼聲，而是任性地、一 意孤行地任由擺置者的欲望的擺置，技術(shù)就成了一種促逼?！白堋笔乾F(xiàn)代技術(shù)之促逼性質(zhì) 的典型形態(tài)?，F(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)意味著什么？“促逼”、“座架”意味著現(xiàn)代技術(shù)變成了純粹 的手段，而且是不顧人之外的自然、人本身的自然的呼聲，而僅僅是滿足膨脹欲望的手段。 這種追問技術(shù)的方式，不僅僅是經(jīng)濟(jì)學(xué)的、哲學(xué)的和 倫理學(xué)的方式，更是一種人類學(xué)的方式。只有也只有從人本身，從人是什么和應(yīng)該是什么的 立場出發(fā)追問技術(shù)是什么才有意義，且是唯一徹底的追問方式，因為科學(xué)技術(shù)不過是人對待 自然和人本身的一種方式而已。“促逼”、“座架”之得以發(fā)生，并非僅僅在于促逼者和座 架者單獨造成，而是被預(yù)先聚集起來的已經(jīng)不屬于人但卻控制人的膨脹欲望牽引出的。
　　在技術(shù)被錯置、人被聚集的欲望牽引出來的境域下，人類如何為呢？又向何處為呢？
　　 5.人是自然的存在物，同時人又是社會的類的存在物，于是自然和社會就規(guī)定給人以命運。 命運不是宿命，而是一種敞開狀態(tài)，是真理，即自由。“自由掌管著被澄明者亦即被解蔽者 意義上的開放領(lǐng)域?！比思仁墙獗握?、澄明者，又是被解蔽者和澄明者。自由與解蔽處于最 切近和緊密的親緣關(guān)系中。一切解蔽都?xì)w于一種庇護(hù)和遮蔽。而被遮蔽著并且自行遮蔽著的 ，乃是開放者，即神秘。一切解蔽都來自開放領(lǐng)域，進(jìn)入開放領(lǐng)域，帶入開放領(lǐng)域。然而， 作為現(xiàn)代技術(shù)的促逼和座架卻改變了真理、自由指引給人的道路，把我們囚禁于一種昏沉的 強(qiáng)制性中，逼使我們盲目地推動技術(shù)；一方面，我們一味地發(fā)展技術(shù)、使用技術(shù)，另一方面 ，我們又無助地去反抗技術(shù)，把技術(shù)當(dāng)作惡魔來加以詛咒。這是現(xiàn)代技術(shù)規(guī)定給人的命運。 解蔽之促逼、座架的命運卻是一種危險的命運，“在其所有方式中都是危險，因而必然是危 險?！贝宋ｋU在兩個方面向我們表明自身：“一旦無蔽領(lǐng)域甚至不再作為對象，而是唯一地 作為持存物與人相關(guān)涉，而人在失去對象的東西的范圍內(nèi)還只是持存物的訂造者，那么人就 走到懸崖的最邊緣，也即走到了那個地方，在那里人本身還只被看作持存物。但正是受到如 此威脅的人膨脹開來，神氣活現(xiàn)地成為地球的主人的角色了。由此，便有一種印象蔓延開來 ，好象周遭一切事物的存在都是只是由于它們是人的制造品。這種印象導(dǎo)致最后的惑人的假 象。以此假象看，仿佛人所到之處，所照面的只還是自身而已。但實際上，今天人類恰恰無 論在哪里都不再碰到自身，亦即他的本質(zhì)?！保ㄗⅲ骸驳隆澈５赂駹栔骸都夹g(shù) 的追問》，《海德格爾選集》，下卷，孫周興譯，上海三聯(lián)書店，1996年9月版，第945頁。）
　　技術(shù)原本是人的一種解蔽方式，然而作為一種設(shè)置，不僅改變著人外的自然和自身的自然， 也從根本上改變著人思維方式、交往方式和生活方式，總之改變著人本身。一如海德格爾所 言，我們已經(jīng)進(jìn)入一個世界圖象的時代。人要把包括人在內(nèi)的整個世界統(tǒng)攝到它預(yù)先構(gòu)置出 來的理念框架里，然后再根據(jù)它的偏好進(jìn)行價值排序，借助技術(shù)的力量實現(xiàn)它所謂的人的需 要。如果說，在笛卡兒時代，一切存在物的合法性都取決于理性的審判與認(rèn)可，那么今天， 包括人的身體在內(nèi)，人的能力所及的事物都要接受技術(shù)的分解與構(gòu)成。風(fēng)險社會的來臨，雖 不完全是科學(xué)技術(shù)的結(jié)果，但今天，自然的裸化、心靈的直白總是和科學(xué)技術(shù)的祛魅功效有 著干系，在科學(xué)技術(shù)面前，一切神秘的東西都無所遁其身?？茖W(xué)技術(shù)之祛魅功效的人類后果 逐漸顯露出來。
　　 由科學(xué)技術(shù)的祛魅所帶來的種種危險作為后果正在改變著人的生存境遇，也改變著人的生活 方式。解決問題的根本道路在于，將人類用于開發(fā)身外的自然和人自身的自然的努力轉(zhuǎn)向為 開發(fā)人的精神資源，亦即創(chuàng)造人的精神產(chǎn)品，培養(yǎng)用于提升心志力量的興趣與品質(zhì)。
　　
　　 作者單位：北京師范大學(xué)哲學(xué)系
　　責(zé)任編輯：張 蓬