儒學(xué)與生活：民族性與現(xiàn)代性問題

　　內(nèi)容提要 當(dāng)前儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的緣由，乃是當(dāng)代中國尋求自己的現(xiàn)代性訴求的民族性表達(dá)的必然結(jié)果。 因此，必須既要反對自由主義西化派的無視民族性的傾向，也要反對儒家原教旨主義的無視 現(xiàn)代 性的傾向。儒學(xué)復(fù)興的進(jìn)路，在哲學(xué)上主要在于儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的比較，在這種平等對話中尋 求一種當(dāng)代共通的思想視域。生活儒學(xué)的構(gòu)想作為儒學(xué)復(fù)興的一種嘗試，就是在存在本身、 亦即生活本身的大本大源上，建構(gòu)儒家思想的當(dāng)代形態(tài)：重建儒家形而上學(xué)、形而下學(xué)。
　　關(guān)鍵詞 儒學(xué) 生活 民族性 現(xiàn)代性 生活儒學(xué)
　　〔中圖分類號〕B222 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2007)04-001 4-06
　　
　　上個(gè)世紀(jì)90年代以來，中國大陸的思想文化領(lǐng)域出現(xiàn)了一種動(dòng)向，有人 把它稱為“儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)”。那么，我們應(yīng)該如何來看待、理解這個(gè)動(dòng)向？為此，本文將討 論三個(gè)問題：第一，儒學(xué)復(fù)興的緣由。這里涉及的是“民族性”與“現(xiàn)代性”問題。第二個(gè) 問題是儒學(xué)復(fù)興的進(jìn)路。我們今天來思考儒學(xué)復(fù)興的問題，在哲學(xué)、思想層面上，應(yīng)該通過 怎樣一條道路，才能達(dá)到這個(gè)目標(biāo)。第三個(gè)問題：儒學(xué)復(fù)興的一種嘗試——“生活儒學(xué)”的 構(gòu)想（注：關(guān)于“生活儒學(xué)”，參見黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉 順“生活儒學(xué)”自選集》，四川大學(xué)出版社2006年版；《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，四 川大學(xué)出版社2006年版。）。
　　
　　 一、復(fù)興儒學(xué)的緣由：民族性與現(xiàn)代性問題
　　
　　最近這些年來，中國大陸出現(xiàn)了一種非常重要的思想動(dòng)向。我們從兩個(gè)方面去看它。一方面 ，我們來作一個(gè)歷史的回顧，自從“五四”以來，中國整個(gè)思想文化領(lǐng)域形成了一種三足鼎 立的格局：馬克思主義；自由主義，或者叫做自由主義西化派；文化保守主義，其中最有代 表性的就是現(xiàn)代新儒家。這種思想格局，是在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)中形成的：1919年是一個(gè) 轉(zhuǎn)折點(diǎn)，當(dāng)時(shí)的激進(jìn)分子發(fā)生了分化，開始形成這個(gè)格局；到1923年的“人生觀論戰(zhàn)”，這 個(gè)格局正式形成（注：黃玉順：《超越知識與價(jià)值的緊張：“科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn) ”的哲學(xué)問題》，四川人民出版社2002年版。）。到今天為止，乃至于可以預(yù)見的未 來 ，我們始終都生活在這么一種思想文化格局之中。但是，另一方面，我們來作一種現(xiàn)實(shí)的考察，這里出現(xiàn)了一些重大的變化。上個(gè)世紀(jì)90年代以來，特別是新世紀(jì)以來，馬克思主義 話語和自由主義話語，今天都發(fā)生了很大的變化；過去的文化保守主義、現(xiàn)代新儒家，目前 出現(xiàn)了復(fù)興的跡象。從這三大派的互動(dòng)關(guān)系來看，也有一些很重大的變化。就自由主義來 講，今天有一部分自由主義者（當(dāng)然還不是很多）開始把目光投向儒家傳統(tǒng)。另外，馬克思 主義，越來越多地在采用一種表達(dá)方式——中國傳 統(tǒng)的表達(dá)方式，那是在馬克思主義教科書中找不到的表達(dá)方式，更確切地講，就是儒家的表 達(dá)方式。
　　剛才列舉的只是一些現(xiàn)象。為什么會這樣？為什么會走向“共同的傳統(tǒng)”？為什么會采取儒 家的話語？這不僅是一個(gè)理論問題，也是一個(gè)現(xiàn)實(shí)問題。
　　 這里提出一個(gè)問題：中國究竟有多少個(gè)民族？當(dāng)然，我們知道有一首歌：“五十六個(gè)民族五 十六朵花。”我們講中國有“五十六個(gè)民族”，這當(dāng)然沒錯(cuò)。但是，我們同時(shí)又講：中國只 有一個(gè)民族。這是不是自相矛盾的說法？一點(diǎn)也不矛盾。實(shí)際上是這樣的：當(dāng)我們說中國有 五十六個(gè)民族的時(shí)候，這個(gè)“民族”的概念，用英文來說，指的是nationalities，或者甚 至是ethnics，這是一個(gè)前現(xiàn)代的民族概念；而當(dāng)我們說中國只有一個(gè)民族的時(shí)候，英文叫 做nation，這是一個(gè)現(xiàn)代性的概念，也就是我們所說的“中華民族”，Chinese nation。 這個(gè)關(guān)鍵詞nation實(shí)在是太重要了。過去學(xué)界對它有兩種翻譯，有時(shí)翻作“民族”，有時(shí)翻 作“國家”；現(xiàn)在學(xué)界有一種更準(zhǔn)確的翻譯，一般把它翻作“民族國家”。我想說的是：“ 民族國家”這個(gè)觀念，它是理解我們中國的近現(xiàn)代歷史的一個(gè)關(guān)鍵性概念，也是理解我們當(dāng) 下的生存的一個(gè)關(guān)鍵詞；不僅如此，放眼世界，可以說，它也是理解世界近現(xiàn)代歷史的一把 鑰匙。誰都知道，從世界范圍來看，世界在走向近代化、現(xiàn)代化，或者說是在走向“現(xiàn)代性 ”。但是，過去人們通常只講現(xiàn)代性的維度，而遮蔽了另外一個(gè)重要的維度，即民族性的維 度。而我會這樣來表達(dá)：現(xiàn)代性乃是民族性的事情。當(dāng)然，我這里所說的“民族”是nation ——現(xiàn)代民族國家，這是一個(gè)現(xiàn)代性的概念，而不是那個(gè)“五十六個(gè)民族”意義上的概念。 所以，也可以這樣來表達(dá)：民族性乃是現(xiàn)代性的一個(gè)涵項(xiàng)，一個(gè)基本的涵項(xiàng)，一個(gè)本質(zhì)的涵 項(xiàng)。離開了民族性，你就無法理解現(xiàn)代性。
　　前些年我寫過一篇文章，專門談這個(gè)問題，大意如下（注：黃玉順：《“自由”的歧路：五四自由主義的兩大脫離》，載《鵝湖》（ 臺灣）2000年第12期、《學(xué)術(shù)界》2001年第3期、人大復(fù)印資料《中國現(xiàn)代史》2002年第3期 。）：中國自由主義為什么不成功？我 把它歸結(jié)為“兩大脫離”：脫離傳統(tǒng)，脫離現(xiàn)實(shí)。就脫離傳統(tǒng)看，中國自由主義基本的文化 立場就是“兩個(gè)全盤”：一方面是全盤反傳統(tǒng)；另外一方面就是全盤西化。全盤反傳統(tǒng)和全 盤西化，從學(xué)理上講，它恰恰違背了我們剛才所講的：民族性是現(xiàn)代性的一個(gè)基本涵項(xiàng)。
　　我們看看西方人實(shí)現(xiàn)近代化或現(xiàn)代化，他們是怎么做的。首先是觀念的現(xiàn)代化。而觀念的 現(xiàn)代化，在西方的歷史上，不外乎是文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)。文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)做什么事情 呢？簡單來講，就是繼承并且轉(zhuǎn)換西方本土的“二希”傳統(tǒng)：古希臘文化傳統(tǒng)、希伯萊文化 傳統(tǒng)。什么叫“文藝復(fù)興”？說起來很簡單，就是：古希臘的一批典籍失傳了，然后通過阿 拉伯的中介，在中世紀(jì)的后期重新被發(fā)現(xiàn)，然而誰也讀不懂，搞不明白，于是出現(xiàn)了一批學(xué) 者，一批純粹的學(xué)究，去研究它、闡釋它；然而這些闡釋者是被當(dāng)下的生活所給出的，因此 ，其結(jié)果自然而然地就是闡釋出了現(xiàn)代性的觀念。這就是繼承與轉(zhuǎn)換——傳統(tǒng)的繼承與當(dāng)代 的轉(zhuǎn)換。再說希伯萊傳統(tǒng)，同樣是如此的。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)伴隨著宗教改革運(yùn)動(dòng)，例如馬丁? 路德的宗教改革。馬丁?路德的基本精神很簡單，那就是“因信稱義”，意思是說：過去， 我們作為一個(gè)信徒，要和上帝溝通，必須通過一個(gè)代理人，一個(gè)中介，就是教會。實(shí)際上這 也是一種集體主義精神。而現(xiàn)在呢？不再需要了。信仰是個(gè)人的事情：我信仰上帝，上帝就 與我同在。這是什么意思呢？從觀念上來看，這其實(shí)就是現(xiàn)代性的一個(gè)表達(dá)，是現(xiàn)代性的一 種基本精神，就是萊布尼茨所說的“單子”精神；或者，我們可以追溯到亞里士多德的“第 一實(shí)體”的精神（注：黃玉順：《重建第一實(shí)體——中西比較視野下的中國文化 的歷時(shí)解讀》，載《泉州師院學(xué)報(bào)》2003年第3期。）。這種第一實(shí)體的單子精神，后 來成為了西方立國的基本精神，乃至各個(gè)方面的基本精神，就是通常所說的個(gè)體主義，indi vidualism。馬丁?路德的宗教改革，體現(xiàn)的就是這么一種單子精神。這正是現(xiàn)代性的一種 基本精神。這就是說，希伯萊、基督教這么一個(gè)文化傳統(tǒng)，經(jīng)過宗教改革運(yùn)動(dòng)，它首先被繼 承下來了，同時(shí)通過馬丁?路德等人的闡釋，它也發(fā)生了一種現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。
　　所以，現(xiàn)代化或者現(xiàn)代性，它一定是一個(gè)民族國家的問題。不可能離開民族性來談現(xiàn)代性。 這就是我一開始就提出的那個(gè)問題的深層原因：為什么今天會出現(xiàn)儒學(xué)復(fù)興這樣一種運(yùn)動(dòng)、 一種現(xiàn)象？我堅(jiān)信這一點(diǎn)：這就是現(xiàn)代性的事情，也就是民族性的事情。基于這樣一種立場 ，我首先會反對自由主義西化派的那么一種傾向；但另外一方面，我也反對另外一種傾向， 那就是“儒家原教旨主義”。它僅僅注意到了民族性這么一個(gè)維度，而忽視了現(xiàn)代性的維度 ，忽視了當(dāng)下的生活樣式。為什么我要講“生活儒學(xué)”呢？那就是要回到我們當(dāng)下的生存、 當(dāng)下的生活。
　　
　　
　　二、復(fù)興儒學(xué)的進(jìn)路：儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)比較研究
　　
　　 關(guān)于這個(gè)話題，我想從一個(gè)問題來切入。什么問 題呢？設(shè)想，我這里有這么一個(gè)茶杯，我就此提出一個(gè)問題：這個(gè)茶杯是不是客觀實(shí)在的？ 你憑什么說這個(gè)茶杯是客觀實(shí)在的？我常聽見有人回答：“我看到它了。”然而，我會反問 ：你說你看到它了，就能證明它的客觀實(shí)在性了嗎？什么叫客觀實(shí)在？我們來給它一個(gè)嚴(yán)格 的定義：“不以人的意識為轉(zhuǎn)移的”。可是，你說你看見它了，“看見”是一種視覺，也就 是一種意識現(xiàn)象。這就意味著：它已經(jīng)在你的意識之中，而并不在你的意識之外；也就是說 ，它并不是不以你的意識為轉(zhuǎn)移的。
　　這個(gè)問題應(yīng)該怎么回答呢？其實(shí)，西方哲學(xué)幾百年都沒有能回答得了這個(gè)問題。這個(gè) 問題的準(zhǔn)確名稱，叫“認(rèn)識論困境”。實(shí)際上，在近代以來的西方哲學(xué)中，這個(gè)“認(rèn)識論困 境”一直就隱隱約約地、或明或暗地充當(dāng)著思想推進(jìn)的動(dòng)力；直到最后，它越來越明晰地得 到了一種表達(dá)。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，就是從“認(rèn)識論困境”問題切入的（注：胡 塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，上海譯文出版社1986年版。）。他的意思，可 以 用兩句話來非常精確地表述：第一句話是從存在論層面上來講的：內(nèi)在意識如何可能切中外 在實(shí)在？胡塞爾用了“切中”（treffen）這個(gè)詞，我們可以用另外一個(gè)詞來表達(dá)：內(nèi)在意 識如何可能確證外在實(shí)在？第二句話是從認(rèn)識論層面上來講的，其前提是假定我們承認(rèn)外在 的客觀實(shí)在，但我們?nèi)匀幻媾R著“認(rèn)識論困境”，亦即：這個(gè)內(nèi)在意識如何可能通達(dá)那個(gè)外 在實(shí)在？這仍然是一個(gè)問題。
　　我之所以講“認(rèn)識論困境”問題，目的并不是要否定客觀實(shí)在、否定客觀世界。你能否定嗎 ？不能。打個(gè)比方，學(xué)生晚自習(xí)后回寢室去，一邊走、一邊想：“我這個(gè)寢室是客觀實(shí)在的 嗎？”他睡上鋪，一邊往上爬、一邊卻在想：“這個(gè)床是客觀實(shí)在的嗎？”明天早上，他去 吃飯，一邊奔食堂，一邊卻在想：“這食堂是客觀實(shí)在的嗎？我如何可能確證它的實(shí)在性呢 ？”完了！沒法活了！這就意味著：關(guān)于客觀實(shí)在的觀念，乃是我們生存的前提。但是，幾 百年來的哲學(xué)家都沒法解決這個(gè)問題。這個(gè)客觀實(shí)在，我們既不能證明它，也不能證實(shí)它。 因此，我們只好把它叫做“信念”；在現(xiàn)代邏輯語義學(xué)、語用學(xué)中，把它叫做“預(yù)設(shè)”—— presupposition。這個(gè)預(yù)設(shè)太要緊了，它關(guān)乎我們的生存。
　　真正解決“認(rèn)識論困境”問題的，是這么一條思想進(jìn)路，那就是把這個(gè)問題本身給消解掉。 怎么消解呢？具體說來就是，我們這樣發(fā)問：你如何可能提出“認(rèn)識論困境”這樣的問題來 ？是因?yàn)槟泐A(yù)先設(shè)定了主體和客體。主體和客體是什么東西呢？就是實(shí)體，是存在者。而我 們要問：存在者何以可能？存在者是如何被給出的？它是怎么生成的？這是海德格爾意義上 的現(xiàn)象學(xué)觀念，它跟胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)觀念有本質(zhì)的不同。到了海德格爾這里，那就是所謂“ 存在論區(qū)別”：我們區(qū)分存在和存在者。這是我們今天進(jìn)行哲學(xué)思考的一個(gè)基本視域。我們 知道，康德提出了幾個(gè)非常重要的問題，諸如：數(shù)學(xué)何以可能？自然科學(xué)何以可能？形 而上學(xué)何以可能？（注：康德：《純粹理性批判》：藍(lán)公武譯，商務(wù)印書館1960 年版，第41-42頁。）數(shù)學(xué)、自然科學(xué)這樣的學(xué)科叫做“形而下學(xué)”，因?yàn)樗鼈兯?的是眾 多相對的存在者當(dāng)中的某一個(gè)存在者領(lǐng)域。在形而下的層面上，眾多相對的存在者如何生成 ？科學(xué)何以可能？乃至于倫理學(xué)何以可能？它們都是形而下學(xué)的問題。而“形而上學(xué)何以可 能”則是針對純哲學(xué)提出來的問題，是對那個(gè)唯一絕對的存在者的發(fā)問。但是，不管它是形 而下的、眾多相對的存在者，還是形而上的、唯一絕對的存在者，它總是存在者，而我們要 問的是：存在者何以可能？于是，我們才能回到存在本身。
　　那么，存在本身是什么？這樣問是“不合法”的。存在不是“什么”。因?yàn)椋寒?dāng)你說“存在 是什么”的時(shí)候，你已經(jīng)預(yù)先把存在設(shè)想成了一個(gè)存在者、一個(gè)實(shí)體、一個(gè)東西。但存在不 是個(gè)東西。
　　其實(shí)，中國人早就有這樣一種觀念。我們知道，海德格爾最崇拜的人就是老子。照我的理解 ，老子的全部思想有一個(gè)基本的架構(gòu)，這個(gè)基本架構(gòu)，我用老子的一句話來解釋：“天下萬 物生于有，有生于無。”（《老子》（注：《老子》：王弼《老子道德經(jīng)注》本 ，《諸子集成》本，中華書局1957年版。）第40章）首先是天下“萬物”，就是 我剛才講的“ 眾多相對的存在者”。那么，它們是從哪里來的呢？老子說：“生于有。”這個(gè)“有”是純 粹的有、純有，其實(shí)就是那個(gè)形而上的、作為本體的、唯一絕對的存在者。這與黑格爾的“ 絕對理念”是相通的。我們看黑格爾重新給出整個(gè)世界，是從哪里開B1KmwyDVNfSI1im4/zx9rcRSmjqzsIBGWEz2FbooO/0=始的呢？其書的第一部 第一編第一章第一節(jié)的第一個(gè)范疇就是：有，純粹的有（注：黑格爾：《邏輯 學(xué)》，上卷，楊一之譯，商務(wù)印書館1966年版，第69頁。）。這在今天看來是不徹底 的 ，也是“存在的遺忘”。所以老子還說：“有生于無。”這句話就是從根本上回答“存在者 何以可能”的問題。什么是無？老子是有明確表達(dá)的，就是“無物”，即沒有存在者，先行 于任何存在者。我們每一個(gè)人，作為眾多形而下的存在者之一，進(jìn)行一種境界的追求，該怎 么辦？那就回去吧：“萬物并作，吾以觀復(fù)。”（《老子》第16章）“復(fù)”就是回歸。回到 哪里去呢？首先回到“有”，但是還不夠，老子說：“復(fù)歸于無物。”（《老子》第14章） 這是非常明確的表達(dá)：“無”就是他所說的最終復(fù)歸的“無物”，無物存在。我們今天的哲 學(xué)，最核心、最要緊、最前沿的一個(gè)課題，就是要說清楚究竟怎樣“無中生有”：存在者何 以可能？存在者是如何生成的？或者說，存在者是如何被給出的？
　　這就是現(xiàn)象學(xué)最終獲得的一個(gè)基本觀念：回到事情本身，回到存在本身。這樣的觀念，對于 我們今天闡釋儒學(xué)來說，具有極其重要的借鑒意義。“回到存在本身”這個(gè)觀念，這是海德 格爾揭示出來的。當(dāng)然，我對他的很多觀念還是有批評的，不同意他的一些看法。比如說， 海德格爾致力于回到存在本身，以說明存在如何給出存在者，這就意味著：存在本身先行于 任何存在者。但是，在他看來，我們?nèi)绾尾拍軌蛲ㄟ_(dá)存在、領(lǐng)會存在、把握存在呢？只有一 種特殊的存在者可以做到，那就是“此在”（Dasein）。但是，此在也是一種存在者，也就 是人這樣的存在者。這樣一來，那就意味著：某一種存在者仍然是先行于存在的。這顯然是 自相矛盾的，終究未能超出形而上學(xué)傳統(tǒng)（注：黃玉順：《論生活儒學(xué)與海德 格爾思想》，載《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第4期、人大復(fù)印資料《外國哲學(xué)》2005年第12期 ；見《面向生活本身的儒學(xué)》。）。所以，后來有人、包括一些后現(xiàn)代思想家批 評他說：你的這個(gè)“此在”實(shí)際上還是個(gè)“大寫的人”，是不徹底的、還需繼續(xù)解構(gòu)的東西 。
　　我這只是舉個(gè)例子，意思是說：我們做現(xiàn)象學(xué)與儒學(xué)的比較研究，并不是把現(xiàn)象學(xué)作為一個(gè) 標(biāo)準(zhǔn)尺度，用它來衡量、改造我們的儒學(xué)，而是說我們應(yīng)該怎樣與之展開對話。這就是我的 態(tài)度：用儒學(xué)的思想資源來跟西方的現(xiàn) 象學(xué)展開一種平等的對話，通過對話來尋求一種共通的視域。
　　
　　三、復(fù)興儒學(xué)的嘗試：“生活儒學(xué)”構(gòu)想
　　
　　通過這樣的對話，我引出我自己的一些觀念，其實(shí)就是我所理解的儒學(xué)的觀念。由此，我們 進(jìn)入第三個(gè)大的話題，就是“復(fù)興儒學(xué)的嘗試”，這就是“生活儒學(xué)”的構(gòu)想。
　　“生活儒學(xué)”這個(gè)符號標(biāo)志，是由兩個(gè)關(guān)鍵詞構(gòu)成的：“生活”和“儒學(xué)”。“儒學(xué)”大家 都很熟悉；那么“生活”呢？人們首先會問一個(gè)問題：什么叫生活？或者：生活是什么？但 我會說：這個(gè)問題是“不合法”的。因?yàn)椋寒?dāng)你把“生活”說成是“什么”的時(shí)候，你已經(jīng) 預(yù)設(shè)了一個(gè)觀念，就是：生活是一個(gè)東西、一個(gè)存在者、一個(gè)物。而生活不是個(gè)東西，不是 存在者。假如你一定要叫我說生活是“什么”，我會回答：生活是無。所謂“無”，就是我 剛才引用老子的話說的：“無物”。生活先行于任何物，先行于任何存在者——包括人、即 主體性的存在者。所以，生活就是存在。
　　
　　說到“存在”，人們可能不一定注意到它們在漢語里的本來意義。我們就來看看“生”、 “活”、“存”、“在”這幾個(gè)字本來的意思。什么叫“本來的意思”？就是說，那是中 國先民在“軸心時(shí)期”之前，在前軸心期，在所謂“理性覺醒”之前、在建構(gòu)形而上學(xué)之前 所獲得的一種本真的生活領(lǐng)悟。
　　先說“生”字。這個(gè)字的下面是一個(gè)“土”，上面是一個(gè)“屮”，就是一棵草，是草木剛冒 出地面的那個(gè)樣子。這就是說，這個(gè)字說的是草木之生，草木在大地上生長。我們中國先民 為什么會用“草木之生”來說所有的“生”、包括“人生”呢？這里面顯然有一種領(lǐng)悟。這 種生活領(lǐng)悟，乃是先行于概念性思維、先行于對象化把握、先行于形而上學(xué)的，是一種前形 而上學(xué)的、前概念的領(lǐng)悟。
　　再說“活”字。這個(gè)字的本義是什么呢？你去查我們的第一部字典，許慎的《說文解字》， 他就會告訴你：“活，水流聲。”（注：許慎：《說文解字》，大徐本，中華書 局1963年版。）然后你去查《詩經(jīng)》，用的就是它的本義：“河水洋 洋，北流活活。”（《詩經(jīng)?衛(wèi)風(fēng)?碩人》（注：《詩經(jīng)》：《十三經(jīng)注疏》本 ，中華書局1980年版。））這里的“活活”就是說的那流水的聲音。我們的遠(yuǎn)古先民 為什么要用水流聲來說我們的生活、我們的生存？我再舉一個(gè)例子：圣人。圣人干什么的？ 你看甲骨文，“圣”字就是一個(gè)人，上面一個(gè)大耳朵（注：甲骨 文“圣”，從“耳”、從“口”、從“人”。）。圣人就是能聽。聽 什么？用我的話來說：傾聽生活，傾聽“天命”。其實(shí)就是傾聽水流“活活”，因?yàn)樯钊?水。能夠傾聽天命、傾聽生活的，就是圣人。孔子就是由“知天命”（《論語?為政》）而 “畏天命”（《論語?季氏》），所以他是圣人。
　　“存在”也是這樣。比如這個(gè)“在”字，是兩個(gè)字構(gòu)成的：一個(gè)是“才”，一個(gè)是“屮”。 “才”和“屮”意思差不多：草木之初生也（注：許慎：《說文解字?屮部》 ：“屮，草木初生也。”《說文解字?才部》：“才，草木之初也。”）。那是很有 意思的：我們用草木之“在”來說人之“在”，也是一種生活領(lǐng)悟。人和草木共同生長在大 地上。我這里借用一個(gè)海德格爾的一個(gè)術(shù)語：“共在”（Mitsein）——共同存在，也就是 共同生活。
　　人和草木共在，這一點(diǎn)尤其體現(xiàn)在“存”字上面。“存”字也有一個(gè)“才”——草木初生 ；但它還有一個(gè)“子”，就是小孩子、人（注：許慎解釋“存”、“在”，認(rèn) 為其中的“才”僅僅是讀音，其實(shí)不然，“才”也兼有意義，是所謂“聲兼義”的情況，這 在漢字里是比較常見的。）。所以，存之為在，最初就是在說人與草木的 共同存在、共同生存、共同生活。這就是我所說的生活的“本源情境”，這是一切的大本大 源、源頭活水。
　　而且，“存”字最早的一種語義、用法，許慎解釋說：“恤問也。”（注：許慎：《說文解字?子部》：“存，恤問也。”）什么叫“恤問”呢？我用今天的話 來說，就是：很憐惜地問，很愛憐地問，很溫存地問。所以又叫“存問”。這是“存”字最 早的一種用法，今天的“溫存”這個(gè)詞語保存了這種古老的意義。你為什么溫存？因?yàn)槟銗?。所以，生活本身作為一種共同存在，而顯現(xiàn)為生活情感，顯現(xiàn)為愛。這是一種本源的領(lǐng)悟 ，后來儒家的“仁愛”觀念正是從這里來的。
　　所以，存在、生活、情感、仁愛，原來都是同一層級的觀念。因此，對于存在本身 ，我為什 么用“生活”這個(gè)詞語來傳達(dá)，那是有來源的，不是隨便說的。存在的觀念，是說的存在者 領(lǐng)域尚未劃分，甚至存在者本身也尚未被給出。而這就是生活的觀念。我的一個(gè)最基本的表 達(dá)就是：生活就是存在，生活之外別無存在。
　　剛才講“存”字也表明：在儒家思想中，生活與“溫存”的“愛”有關(guān)：生活首先顯現(xiàn)為情 感，顯現(xiàn)為仁愛的情感。情感是什么？情為何物？情感并不是物，不是個(gè)東西。愛是什么？ 也不是個(gè)東西。情感、愛先行于任何東西。這在儒家《四書》之一的《中庸》里有一個(gè)經(jīng)典 表達(dá)，叫做：“不誠無物。”這里的“誠”，不是我們今天在道德意義上講的“誠信”，而 是講的“仁愛”這樣一種儒家的最根本的觀念。大家知道，儒學(xué)就是仁學(xué)，根本就是仁愛。 假如沒有仁愛這樣的最真誠、最本真、最純真的的情感，就無物存在。這就叫做“不誠無物 ”。這個(gè)觀念是我們今天理解儒家思想的最重要的一點(diǎn)：愛先行于任何物，先行于任何存在 者，是存在本身的事情，生活本身的事情。
　　比如，對于“母愛”，通常會這樣來理解：有一個(gè)母親，有一個(gè)兒子（注意，這實(shí)際上就是 先說出了兩個(gè)存在者，兩個(gè)主體性的存在者），然后，他們之間產(chǎn)生了情感，母親對兒子的 情感，就叫做“母愛”。這樣一種表達(dá)，是我們兩千年來所習(xí)慣的形而上學(xué)的思維方式。這 樣的表達(dá)完全是本末倒置的，完全搞錯(cuò)了。按照儒家“不誠無物”的觀念，應(yīng)該反過來說。 我會這樣來表達(dá)：“沒有母愛，母親不在。”因?yàn)椋偃鐩]有母愛的顯現(xiàn)，這個(gè)女人就根本 不成其為一個(gè)母親，她作為一個(gè)母親這樣的主體性存在者尚未誕生、尚未被母愛所給出。任何一種愛的樣式都是這樣的。比如說，愛情也是這樣的。人們通常會說：有一個(gè)男同學(xué)， 有一個(gè)女同學(xué)（這又是兩個(gè)存在者，兩個(gè)主體性存在者，事先說出來了），然后他們之間發(fā) 生了一種感情，我們稱之為“愛情”。這種表達(dá)也是本末倒置，完全弄反了。因?yàn)椋趷矍?這樣的“事情”上（現(xiàn)象學(xué)說的“面向事情本身”），人不是抽象的人，不是一般的“男同 學(xué)”、“女同學(xué)”；關(guān)乎愛情的是這樣具體的主體性存在者，我們命名為“愛人”或者“戀 人”。那么，“愛人”或者“戀人”這樣的主體性存在者何以可能？是因?yàn)閻邸Ｊ菒矍樯?了、給出了愛人，而不是相反。
　　所以，我們今天來理解儒家的“仁愛”觀念，首要的一點(diǎn)是：必須把仁愛理解為先行于任 何 存在者的存在本身，而歸屬于生活。我稱之為“生活情感”，而視之為存在本身或者生活本 身的顯現(xiàn)。這是一個(gè)首要的觀念。否則，你就會把儒家思想形而上學(xué)化，甚至形而下學(xué)化， 乃至僅僅把它道德化、倫理化。那樣一“化”，最后一定“合乎邏輯”地走向原教旨主義， 因?yàn)槟悴荒芑氐健笆虑楸旧怼保荒芑氐轿覀儺?dāng)下的生存，不能回到我們的生活本身。
　　總的來講，我的“生活儒學(xué)”構(gòu)想主要有三個(gè)觀念層級：
　　第一，我首先講清楚生活本身，包括生活的本源情境（共同生活）、生活的本源結(jié)構(gòu)（在生 活并且去生活），以至生活的情感顯現(xiàn)，諸如“怵惕惻隱之心”這樣的事情。
　　第二個(gè)大的層級，我想闡明：重建形而上學(xué)，這是必然的、必要的、不可回避的事情。其實(shí) 甚至包括海德格爾那樣的觀念，也必然得出這樣的結(jié)論來。為什么呢？這個(gè)道理很簡單：如 果說，作為形而下學(xué)的科學(xué)，必定是建立在形而上學(xué)的基礎(chǔ)之上的，那就意味著，如果科學(xué) 還存在，它必定有其形而上學(xué)基礎(chǔ)。形而上學(xué)是不可能回避的，問題僅僅在于：我們不能以 一種原教旨主義的形而上學(xué)的方式，把某種“現(xiàn)成在手”的、歷史上曾經(jīng)有過的儒家形而上 學(xué)體系作為我們的根據(jù)。必須重建。而重建從哪里開始呢？用儒家的話來說，首先回到“大 本大源”，回到“源頭活水”，那就是生活本身、生活情感、作為生活情感的仁愛，在這種 本源上來重建形而上學(xué)。
　　究竟如何重建呢？簡單來講，首要的環(huán)節(jié)是主體性的重建。主體實(shí)際上有兩個(gè)層次。首先是 ——用孟子的話來講——“先立乎其大者”（《孟子?告子上》（注：《孟子》 ：《十三經(jīng)注疏》本，中華書局影印，1980年版。）），就是首先確立本體 意義上的絕對的主體性。然后，你才可能導(dǎo)向一種相對的主體性，導(dǎo)向一種“主-客”架構(gòu) 。“主-客”架構(gòu)乃是為一切科學(xué)和倫理問題奠基的根本架構(gòu)，沒有這個(gè)架構(gòu)，什么知識建 構(gòu)、道德建構(gòu)都談不上。其實(shí)，儒家原來就有這么一個(gè)架構(gòu)。例如，荀子講過：“凡以知， 人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子?解蔽》（注：《荀子》：王先謙《 荀子集解》本，中華書局1988年版。））這就是一個(gè)很典型的“主-客”架 構(gòu)：一邊是主體性的“人之性”，一邊是對象性的“物之理”。在這個(gè)架構(gòu)下，我們重建形 而下學(xué)。這就是生活儒學(xué)的第三大層級：重建“形而下學(xué)”。形而下學(xué)其實(shí)主要就是兩個(gè)領(lǐng) 域，《周易》里表達(dá)為“觀乎天文”、“觀乎人文”（《周易?賁彖傳》（注： 《周易》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書局影印，1980年版。原文：“小利有攸往，天文也 ；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下。” ））。“天文”和“人文”，這是給存在者劃界，也就是我們今天的兩個(gè)基本領(lǐng)域： 知識論、倫理學(xué)。
　　這里尤其想強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，今天，倫理學(xué)的重建，有一個(gè)很重要的問題，即在形而下的層級 上重建相對主體性，那就是“國民”人格的建構(gòu)。為什么不說“公民”、而說“國民”呢？ 就是回到開頭談的那個(gè)問題：這么一個(gè)“國”，nation，是現(xiàn)代性的民族國家的觀念。 今天如何在儒學(xué)的思想資源的基礎(chǔ)上，建構(gòu)現(xiàn)代性的“國民”人格這樣一種主體性，這確實(shí) 是一個(gè)非常重要、非常現(xiàn)實(shí)的課題。大概來講，整個(gè)“生活儒學(xué)”的構(gòu)想，就是想在我們自己的當(dāng)下的生存、當(dāng)下的生活、當(dāng)下 的情感這樣一種本源上，來改變我們的生活。其基本立場就是：既反對自由主義西化派的立 場，也反對儒家原教旨主義的立場，基于我們的一種現(xiàn)代性訴求的民族性表達(dá)，這樣來建構(gòu) 起一種我所理解的儒家思想的當(dāng)代形態(tài)。
　　作者單位：四川大學(xué)哲學(xué)系
　　責(zé)任編輯：張 蓬