儒家的“道德主體”是“雌雄同體”的嗎？

　　內容提要 雌雄同體且法力無邊、能夠生化萬物的“道德主體”，已經成為今天道德的最大敵人，大大 增強了變道德為任性的可能性。要防止這種可能性，則必須深入到儒家的“本體論”層面： 在不斷提高“孝”之地位的過程中，儒家通過追溯其根源，發現了人與自己的世界的兩性性 交式的源始爭斗關系，從而強調兩性性交的本體論象征內涵。這一本體論的建立，表明道德 只能是一種不斷爭斗的歷史過程；而將儒家的“本體論”與康德兩層世界下的本體論直接勾 連，卻也使得某種即道德即本體的趨勢加強，道德蛻化為某種感悟的兇險降臨。
　　關鍵詞 孝 兩性性交 本體論 道德學
　　〔中圖分類號〕B222 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2007)04-000 7-07
　　
　　當現代新儒家獅子吼般地斷定儒家的道德心、道德感就是“呈現”，純善無惡且不可究詰時 ，實際上已經讓人類的種族起源于一個非個體的個人，即一個沒有歷史、罪孽、恐懼、物質 等等“負面”糾結的“道德主體”。這就取消了道德之根，泯滅了種族與個體之間的永恒輪 回，最終讓儒家的“內圣外王”成為一部名為《留惑潤生》的荒誕劇：道德主體雌雄同體， 先是勇敢地通過自我坎陷而生出人類的墮落，然后再大無畏地將其從這一墮落中拯救出來。 這表明，一切法力無邊的“主體”最終也就不過是一種自我消解的自由，它常做的事情就只 有一件，即吞掉自己。
　　這里問題的根源即在于儒家的“本體論”與西方本體論（與認識論相對）的直接勾連如此，此處的“本體論”從一開始便要和現在流行的西方本體論區分開來。站 在這一角度，這里的本體論或者稱之為“本根論”更好，它關注的是“夫物蕓蕓，各復歸其 根”的“根”和“體用不二”的“體”，與“情”（當然不能排除道家的自然之情和佛家的 悲苦之情等等）有著天然的聯系。）。如果說，儒學的中心并不是“孝”，而是“仁”的理想境界和一個“天下大同”的堯舜式社 會，那么我們同樣也要看到，“孝”作為中國人最基本的一種自然而然的情感，其自然性和 親和力可以使它在境界與社會之間扮演重要的橋梁作用。換言之，因具有某種強烈的“根” 性，“孝”成為雙向互通的。一方面，“孝”成為一切道德情感的發源處，在成就人性的情 趣方面作用巨大；另一方面，作為一切道德的基礎，在社會的有效秩序的建設上，“孝”也 具有不可替代的價值。“內圣外王”的建構并不那么容易，它是一個非常龐大的系統性整體 ，必須有根基，亦必有其操作和實現的途徑。這同時意味著，道德只能是一種歷史過程，世 間沒有無歷史的人。
　　本文將通過討論“孝”與儒家“本體論”的關系來追問：如何把道德學從這種勾連了的本體 論中解除出來，并在此解除中給出道德與本體各自的界限？
　　
　　一
　　
　　“孝”字始見于《尚書?虞夏書?堯典》“克諧以孝，，不格奸。”或曰，尚孝且為祖先教，其風實始于虞夏，而關乎中國歷代之文明 （注：柳詒徵：《中國文化史》，上海古籍出版社，2001年，第92-94頁。)。但是，先秦軸心時代里，只有儒家把孝提到了如此高的地位。
　　 道家哲學的本體論，并不從具有道德情感因素的“孝”處講，它要求對“無名之樸”的直接 體悟，并在體悟中參與構成“玄牝之門，是謂天地根”的大化流行。道家這一講本體論的進 路在《莊子?天運》里得到了明確的表示：
　　商太宰蕩問仁于莊子。莊子曰：“虎狼，仁也。”……“至仁無親。”太宰曰：“蕩聞之， 無親則不愛，不愛則不孝。謂至仁不孝，可乎？”莊子曰：“不然，夫至仁尚矣，孝固不足 以言之。此非過孝之言也，不及孝之言也。夫南行者至于郢，北面而不見冥山，是何也？則 去之遠也。故曰：以敬孝易，以愛孝難；以愛孝易，以忘親難；忘親易，使親忘我難；使親 忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，使天下兼忘我難。夫德遺堯、舜而不為也，利澤施于萬 世，天下莫知也，豈直太息而言仁孝乎哉！夫孝悌仁義，忠信貞廉，此皆自勉以役其德者也 ，不足多也。
　　故道家雖也講“民復孝慈”，但此“復”必須通過“絕仁棄義”（《老子》18章）的方式才 能達到，在他們看來，“六親不和，有孝慈”（《老子》19章），孝只是人類墮落后的一種 不祥的東西，它應該在“行于大道”（《老子》53章）中隨著“大道泛兮，其可左右”（《 老子》34章）而得到消融。
　　再來看墨家。《漢書?藝文志》序墨家者流曰：以孝視天下，是以尚同。但是，在墨家“莫 若法天”（《法儀》）的宗教性情懷標準下，“兼愛”是第一性的，“孝”的作用僅僅是“ 利親也”（《經上》），而“知親之一利，未為孝也”（《大取》）。換句話說，“兼愛” 是對于“天”的“孝”，而“孝”卻只是對于父母的“孝”，二者之間是有先后、沖突與取 舍的。《法儀》說：“奚以為法而可？當皆法其父母奚若？天下之為父母者眾，而仁者寡； 若皆法其父母，此法不仁也。法不仁，不可以為法。”故“孝”只有在與“慈”對舉中被強 調：
　　當察亂自何起，起不相愛。臣子不孝君父，所謂亂也；子自愛不愛父，故虧父而自利。…… 父自愛也不愛子，故虧子而自利。（《兼愛上》）
　　若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？視父兄與君若其身，惡施不孝？猶有不慈 者乎？視弟子與臣若其身，惡施不慈？故不孝不慈亡有。（同上）
　　君臣相愛則惠忠，父子相愛則慈孝，兄弟相愛則和調。（《兼愛中》）為人君必惠，為人臣必忠，為人父必慈，為人子必孝，為人兄必友，為人弟必悌。（《兼愛 下》）也即是說，為人子的孝，并不是基于對父母的自然情感，而是基于一種外部的考量，目的只 是使禍亂無所生。基于同樣的理由，為人父的慈也必然地被強調，從而在父子之間形成一種 對等的關系，也就使得孝同樣無法在墨家中獲得突出的地位。
　　但儒家對于“孝”的態度，卻完全不同于以上兩家。“孝”在孔子學說中有著特殊地位，孔 子對“孝”在社會倫理上的實際價值非常重視：
　　其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而 道生。孝弟也者，其為仁之本與！（《學而》
　　季康子問：“使民敬、忠以勸，如之何？”子曰：“臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不 能則勸。”（《為政》）
　　子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。”（《學而》）
　　曾子曰：“吾聞諸夫子：孟莊子之孝也，其他可能也，其不改父之臣，與父之政，是難能也 。”（《子張》）我們可以看到，孔子把孝視為道德的根源和教育的基礎，是因為孝并不只關系到個人的心性 修養，而且更與社會的安寧有序和某種制度的穩定有著密切的聯系。“孝”是入“仁”之門 ，而“仁”必然是儒家個人理想和社會理想的合一，是故孔子所講的個人修養一定是隨同社 會的有序性建設一道進行的，而社會制度的建設亦以不違背人性為條件。當有人問孔子“子 奚不為政？”時，孔子回答說：“書云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政， 奚其為為政？”（《為政》）
　　也正是因為這一結合，我們有以下幾點需要重視。首先，孔子并沒有規定什么行為是孝，什 么是不孝，而只是為不同的人指點其津。孟懿子問孝，孔子回答說“無違”；孟武伯問孝， 孔子曰“父母唯其疾之憂”；子游問孝，孔子則強調“敬”字；子夏問孝，孔子卻說“色難 ”，等等（《為政》）。而且，“孝”也不意味著對父母的絕對無條件的服從，孔子更有“ 事父母幾諫”（《里仁》）之說，孝必須以某種更高和更為基礎的東西為其源泉。與此相關 ，在孔子，“孝”的地位并不高。《論語?子路》中有這么一段話：“子貢問曰：‘何如斯 可謂之士矣？’子曰：‘行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。’曰：‘敢問其次。 ’曰：‘宗族稱孝焉，鄉黨稱悌焉。’曰：‘敢問其次。’曰：‘言必信，行必果，脛脛然 小人哉，抑亦可以為次矣。’”這雖是就“士”而言，但就《論語》來說，士應該是“君子 儒”，是近于仁者，我們從孔子對于士的層次的劃分中亦可以見出某種孝的地位的消息。最 后，所有這些都向我們表明：如果我們說孔子有本體論的話，那么這個本體只能是“仁”本 體，而仁本體就是沒有本體。
　　
　　對于仁，孔子是沒有定義的，在不同的場合下有著不同的闡述，亦不以之輕許人。仁無所不 包，既是認識的，又是理智的，更是感性的欲望的情感的和勇于實行的，但又絕不僵化固著 于任何一方。另外，孔子沒有說“心”字，也沒有說“仁”即是我們的道德本心。孔子亦不 喜談性與天道，它們是相當奧密而難聞的，但卻都不是什么“形而上的實體”，而是可通達 的和敞開的。孔子是在踐履中踐仁，在踐仁中知天，在知天中體道，在體道中完成社會的制 度性建設（政、禮等）以近仁。這樣的“仁”，當然只能是“無”。是故孔子“毋意、毋必 、毋固、毋我”（《子罕》），感嘆“天何言哉！四時行焉，百物生焉。天何言哉”（《陽 貨》），感嘆“無為而治者，其舜也與？夫何為哉！恭己正南面而已矣”（《衛靈公》）， 而強調“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”（《里仁》）。這“無”顯然不僅 僅“由德性生命之沛然與渾然而顯”，它就是飽有了欲性、德性和智性等等的生命本身，就 是一種向上生命的活潑潑的境域。
　　
　　二
　　
　　在《孟子》、《易傳》、《禮記》、《大戴禮記》、《孝經》等書中，情況發生了改變。
　　首先，“孝”不限于順親和經營家族，“立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也”（ 《孝經》），孝仍然是個性修養和社會建設的門津：
　　仁之實，事親是也。（《孟子?離婁上》）
　　君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。（《盡心上 》）
　　修身以道，修道以仁。仁者，人也；親親為大。（《中庸》）
　　子曰：舜其大孝也與。德為圣人，尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之。故大德 必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。……詩曰：嘉樂君子，憲憲令德，宜民宜人。 （同上）
　　夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。（同上）
　　立愛自親始，教民睦也。（《禮記?祭義》）
　　孝，德之始也。（《大戴禮記?衛將軍文子》）
　　夫孝，德之本也。（《孝經》）
　　先王見教之可以化民也，是故先之以博愛，而民莫遺其親。（同上）
　　愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海。（同上）
　　在經學史上，《易傳》、《孝經》、大小《戴記》與《孟子》的作者與成書時代雖然還是疑 案重重，但我們說這些都經過孔門后學的整理，應該不至于十分謬誤。再就經學史而言，至 漢代各學振興，其傳承沿革方才有據可考，則說這些著作特別能反映漢代的思想，亦應該不 至于十分謬誤。于是據以上的例子，我們可以說孔子之后以至于兩漢，“孝”仍然是儒家學 說中的重要話題，關乎個性修養和社會建設。但是我們卻可以看到，隨著時間的推移，“門 津”受重視的程度逐漸上升，地位得到了加強，以至于有取代“仁”而成為學說中心的趨勢 ：
　　事孰為大，事親為大；守孰為大，守身為大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣。失其身而 能事其親者，吾未之聞也。孰不為事，事親，事之本也。（《孟子?離婁上》）
　　舜盡事親之道，而瞽瞍底豫，瞽瞍底豫而天下化。……此之謂大孝。（同上）
　　民之本教曰孝。（《禮記?祭義》）
　　居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陳無勇 ，非孝也。（同上）
　　眾之本教曰孝。（《大戴禮記?曾子大孝》）
　　夫孝者，天下之大經也。（同上）
　　孝，天之經也，地之義也，民之行也。（《孝經》）
　　至孝近于王。（《禮記?祭義》）“孝”不但成為本，而且成為“天經地義”的事情，“至孝近于王”則是其之所以能夠成其 為“天經地義”的社會原因，儒家“內圣外王”的理想在“孝”中即可實現了。在此，“孝 ”即是“仁”，而能盡事親之道的舜，只是一個比較恰當的例子罷了。
　　至于“孝”之所以能夠成其為“天經地義”的最根本的原因，或者說“至孝”可以“近于王 ”的最“自然”的原因，則在于“孝”天然地與“生”系于一體。正如黑格爾所說的，“東 方所強調和崇敬的……是生殖方面的創造力”（注：黑格爾，《美學》，第3卷 上冊，商務印書館，1979年，第40頁。），“生”給與“孝”以最自然也是最好的理由 ：天地合德而萬物生，陰陽接而變化起。（《荀子?禮論》）
　　天地者，生之本也；先祖者，類之本也。……無天地，惡生？無先祖，惡出？（同上）
　　天地之在德曰生。（《易?系辭下》）
　　生生之謂易。（《易?系辭上》）
　　天地感而萬物化生。（《易?咸?彖辭》）
　　天地NB042NB043，萬物化醇；男女構精，萬物化生。（《易?系辭下》）
　　有天地然后有萬物。（《易?序卦》）
　　有天地然后萬物生焉。（同上）
　　NB044，遇也，柔遇剛也。……天地相遇，品物咸章也。（《易?NB044?彖辭》） 歸妹，天地之大義也；天地不交，而萬物不興。（《易?歸妹?彖辭》）
　　大哉乾元，萬物資始，乃統天，云行雨施，品物流行。（《易?乾?彖辭》）
　　至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆，含弘光大，品物咸章。（《易?坤 ?彖》）
　　夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。（《 易?系辭上》）
　　乾坤，其易之門邪！乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰，以 通神明之德。（《易?系辭下》）
　　乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。（《易?說卦》））
　　天地合德而后萬物興焉。（《禮記?郊特牲》）
　　萬物本乎天，人本乎祖。（同上）
　　地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，……而百化興焉。……著不息者，天也；著不 動者，地也。一動一靜者，天地之間也。（《禮記?樂記》）
　　天地欣合，陰陽相得，煦嫗覆育萬物，然后草木茂，區萌達，羽翼奮，角NB045生，蟄蟲昭蘇，羽者嫗伏，毛者孕鬻，胎生者不NB046，而卵生者不NB047。（同上）
　　天道曰圓，地道曰方，方曰幽而圓曰明。明者，吐氣者也，是故外景。幽者，含氣者也，是 故內景。……吐氣者施，而含氣者化，是以陽施而陰化也。陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈。 神靈者，品物之本也。（《大戴禮記?曾子天圓》）
　　君子之道費而隱，夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉……君子之道， 造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。（《中庸》）
　　圣人……筑為宮室，設為宗祧以別親疏遠邇。教民反古復始，不忘其所由生也。（《禮記? 祭義》）
　　君子反古復始，不忘其所由生也。是以致其敬、發其情，竭力從事以報其親，不敢弗盡也。 （同上）
　　天下之禮，致反始也！……致反始以厚其本也！（同上）
　　郊之祭也，大報本反始也。（《禮記?郊特牲》）之所以不厭其繁，是因為在此儒家企圖為其道德學或者說倫理學建立本體論的根基。兩性的 性交已經成為本體論的話語，本體的兩性之性交與化育，揭示了人類生存的最深沉的確定性 與非確定性。
　　人類的在世生存具有這樣的一種特性，那就是它可以靠想象力的幫助便創造出種種愿望來， 這些愿望起初就叫做情欲。它可能是多余的、甚至于是違反自然傾向的，但它卻可以讓人們 意識到自己可以使自己超出一切動物都被規定著的那種范圍，并且決定了未來的生活方式。于 是，他發見自己有一種為自己抉擇生活方式的能力，而不是像別的動物那樣要被束縛于唯一 的一種生活方式（注：康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館， 1997年，第62-63頁。另外，在《單純理性限度內的宗教》中，康德分析了僧侶階層的一個 觀念，即認為一個不帶有任何缺陷 的孩子，必然是“不依賴任何性交（處女的）而出生的”。康德說，僧侶階層之所以反對性 交的原因在于他們認定，“自然生育的發生，必然以男女雙方的感官快樂為基礎，這好象是 把我們置于（就人類的尊嚴而言）與一般動物生育過于接近的聯系中，而后者在我們看來是 必須為之感到羞恥的東西。”而康德指出，依據epigenesis理論，若嚴格按僧侶階層的標準 ，處女的母親必是處女，以至于無窮，才能保證人類的尊嚴；僧侶階層的觀念只是表示他們 將惡置于精源說（animalculorum spermaticorum）的體系非卵源說（ovulorum animaculourum）的體系中。分析指出了敵視情欲者的含混不清。Cf: Kant：Religion and Rational Theology，Translated and Edited by Allen W. Wood & George Di Giova