儒家道德之我見(jiàn)

　　內(nèi)容提要 五四運(yùn)動(dòng)否定儒家道德是科學(xué)的和正確的。因?yàn)榭鬃雍腿寮业乃枷塍w系固然博大精 深、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，甚至包藏訴說(shuō)不盡的真理和善；但是，它的基石和核心——義務(wù)論、利他主 義和專(zhuān)制主義——卻是謬誤和負(fù)價(jià)值。所以，就孔子和儒家思想體系所包含的真與謬以及惡 與善的凈余額來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是極大的謬誤和極大的負(fù)價(jià)值；因而就其整體來(lái)說(shuō)，便是一種極端 錯(cuò)誤和極端有害的思想體系。
　　關(guān)鍵詞 道德終極標(biāo)準(zhǔn) 道德總原則 社會(huì)治理道德原則
　　〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B222 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662 X(2007)04-0001-06
　　
　　 隨著國(guó)學(xué)熱的日益升溫，很多人越來(lái)越懷疑五四精神。他們認(rèn)為五四不過(guò)是一種運(yùn)動(dòng)，因而 對(duì)儒家道德的否定不過(guò)是一種運(yùn)動(dòng)的熱忱，并沒(méi)有什么科學(xué)根據(jù)。那么，五四運(yùn)動(dòng)對(duì)儒家的 否定是否正確？換言之，儒家道德究竟是科學(xué)的、優(yōu)良的和正確的，還是惡劣的、不科學(xué)和 不正確的？毫無(wú)疑義，任何一種道德體系所確立和奉行的道德都是多種多樣、數(shù)不勝數(shù)的， 因而必定既有一些是科學(xué)的、優(yōu)良的和正確的，又有一些是惡劣的、不科學(xué)和錯(cuò)誤的，而不 可能全部?jī)?yōu)良正確或全部惡劣錯(cuò)誤。所以，重估儒家道德之優(yōu)劣對(duì)錯(cuò)，只能是就其處于基礎(chǔ) 與核心地位的——亦即具有決定意義——的道德來(lái)說(shuō)的：如果在儒家的道德體系中處于基礎(chǔ) 與核心地位的道德是優(yōu)良的正確的，儒家道德就是優(yōu)良的正確的，因而五四運(yùn)動(dòng)的否定就是 錯(cuò)誤的；反之，如果在儒家的道德體系中處于基礎(chǔ)與核心地位的道德是惡劣的錯(cuò)誤的，儒家 道德就是惡劣的錯(cuò)誤的，因而五四運(yùn)動(dòng)的否定就是正確的。
　　細(xì)察儒家以及人類(lèi)思想史上那些偉大的倫理學(xué)體系，可知它們所構(gòu)建的道德規(guī)范體系無(wú)非由 普遍道德與特殊道德以及道德原則與道德規(guī)則構(gòu)成，說(shuō)到底，無(wú)非由普遍道德原則與特殊道 德原則以及普遍道德規(guī)則與特殊道德規(guī)則構(gòu)成。在這種體系中，處于基礎(chǔ)與核心地位的當(dāng)然 是普遍的道德原則，而不可能是推導(dǎo)于普遍道德原則的特殊道德原則和道德規(guī)則：這恐怕就 是為什么圍繞普遍道德原則形成了眾多倫理學(xué)流派，而圍繞特殊道德原則和道德規(guī)則卻不會(huì) 形成什么倫理學(xué)流派的緣故。普遍道德原則無(wú)非四類(lèi)：第一類(lèi)是最根本的道德原則，亦即道德終極標(biāo)準(zhǔn)，說(shuō)到底，亦即道德最終目的之量化：功利 主義認(rèn)為道德終極標(biāo)準(zhǔn)是“增進(jìn)每個(gè)人利益總量”；義務(wù)論認(rèn)為道德終極標(biāo)準(zhǔn)是“完善每個(gè) 人的品德”。第二類(lèi)是最核心的道德原則，亦即一切倫理行為應(yīng)該如何的道德總原則，說(shuō)到 底，亦即所謂“善”：利他主義認(rèn)為善或道德總原則是無(wú)私利他；合理利己主義認(rèn)為善或道 德總原則是為己利他；個(gè)人主義認(rèn)為善或道德總原則是單純利己。第三類(lèi)是最重要的道德原 則，亦即善待他人的道德原則，主要是社會(huì)治理的道德原則：人道主義、自由主義和平等主 義認(rèn)為社會(huì)治理的道德原則是“公正”與“人道”——“平等”是最重要的公正，“自由” 是最根本的人道，“異化”是最根本的不人道；反之，專(zhuān)制主義實(shí)際上則是將不人道、不平 等和不自由或異化奉為社會(huì)治理的道德原則。第四類(lèi)比較簡(jiǎn)單，是善待自我的道德原則，亦 即“幸福”。
　　然而，在一個(gè)道德體系中，這些普遍道德原則是否都處于基礎(chǔ)與核心地位呢？否。道德原本 是一種社會(huì)契約，善待自我的道德原則顯然并不處于基礎(chǔ)與核心地位；處于基礎(chǔ)與核心地位 的無(wú)疑是道德終極標(biāo)準(zhǔn)和道德總原則以及善待他人或社會(huì)治理道德原則，因?yàn)槿叻謩e是最 根本、最核心和最重要的普遍道德原則。于是，判斷一種道德體系的道德是否優(yōu)良，說(shuō)到底 ，全在于該體系的道德終極標(biāo)準(zhǔn)和道德總原則以及善待他人或社會(huì)治理道德原則是否優(yōu)良。 那么，儒家所確立的道德終極標(biāo)準(zhǔn)、道德總原則和善待他人或社會(huì)治理道德原則是否優(yōu)良？
　　
　　 一 義務(wù)論：儒家道德終極標(biāo)準(zhǔn)理論
　　
　　儒家倫理觀，如所周知，是一種道義論或義務(wù)論。這種理論的出發(fā)點(diǎn)或前提，是以為法律和 道德并不是必要惡，而是必要善，是一種必要的內(nèi)在善、自身善：“國(guó)家社會(huì)的組織，法律 道德的規(guī)則，是人依其性以發(fā)展所必有底。對(duì)于人，它們是必要底，但不是必要惡，而是必 要的善。”③馮友蘭：《三松堂全集》第四卷，河南人 民出版社，1986年，第592、606頁(yè)。）道德和美德既然就其自身來(lái)說(shuō)就是善的，那 么，道德的起源與最終目的，真正講來(lái)，便是自律的：道德起源于道德自身，起源于每個(gè)人 完善自我品德的需要；最終目的在于道德自身，在于完善每個(gè)人的品德，實(shí)現(xiàn)人之所以異于 禽獸、人之所以為人者。這一點(diǎn)，孟子講得十分透辟：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而 無(wú)教，則近于禽獸。圣人乃憂(yōu)之，使契為司徒，教以人倫——父子有親、君臣有義、夫婦有 別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信。”《孟子?滕文公章句上》）道德最終目的是為了道德自身，是為了完善每個(gè)人的品德、實(shí)現(xiàn)人之所以為人者，顯然意味 著：行為是否道德，只能看它對(duì)行為者的道德、品德、道義的效用如何，而不能看它對(duì)全社 會(huì)和每個(gè)人利益的效用如何：凡是能夠使行為者品德達(dá)到完善從而實(shí)現(xiàn)人之所以為人者的行 為，不論它如何減少行為者和整個(gè)社會(huì)的利益總量，也都因其符合道德最終目的，而是應(yīng)該 的、道德的；凡是不能使行為者品德達(dá)于完善從而不能實(shí)現(xiàn)人之所以為人者的行為，不論它 如何增進(jìn)行為者和整個(gè)社會(huì)的利益總量，也都因其不符合道德最終目的，而是不應(yīng)該、不道 德的。舉例說(shuō)，“為己利他”行為無(wú)疑能夠極大增進(jìn)全社會(huì)和每個(gè)人的利益總量，但在儒家看來(lái)卻 是一種“巧于算賬”的行為③，遠(yuǎn)非品德完善境界、不能實(shí)現(xiàn)人之所以 為人者，不符合道德最終目的，因而決不是道德的應(yīng)該的行為；反之，無(wú)私利他、自我犧牲 在任何情況下——不論在這種情況下，它比為己利他如何減少當(dāng)事人的利益總量——在儒家 看來(lái)都是應(yīng)該的、道德的；因?yàn)樵谌魏吻闆r下，它都是品德的完善境界、都能夠?qū)崿F(xiàn)人之所 以為人者、都符合道德最終目的。
　　于是，說(shuō)到底，增減每個(gè)人的品德完善程度——而不是增減每個(gè)人利益——總量，便是衡量 一切行為是否道德的道德終極標(biāo)準(zhǔn)，說(shuō)到底，增減道義——而不是功利——的總量，便是衡 量一切行為是否道德的道德終極標(biāo)準(zhǔn)。道義論大儒董仲舒把這一思想概括為一句千古名言： “正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”。這就是為什么儒家的倫理觀被稱(chēng)之為道義論或義務(wù) 論的緣故：道義論或義務(wù)論豈不就是將道義——而不是功利——奉為衡量一切行為是否道德 的道德終極標(biāo)準(zhǔn)的流派？
　　可見(jiàn)，道德終極標(biāo)準(zhǔn)無(wú)非就是道德最終目的，亦即道德最終目的之量化。因此，儒家道義論 或義務(wù)論之真謬，完全取決于儒家道德起源和目的自律論能否成立。儒家道德起源和目的自 律論是根本不能成立的。因?yàn)榈赖屡c法一樣，就其自身來(lái)說(shuō)，顯然不過(guò)是對(duì)人的行為的規(guī)范 、限制、約束，是對(duì)人某些欲望和自由的壓抑、侵犯，因而是一種害和惡；就其結(jié)果和目的 來(lái)說(shuō)，卻能夠防止更大的害或惡(社會(huì)的崩潰)和求得更大的利或善(社會(huì)的存在發(fā)展)，因而 是凈余額為善的惡，是必要的惡。另一方面，美德與道德一樣，就其自身來(lái)說(shuō)，不過(guò)是對(duì)擁 有美德的人的某些欲望和自由的壓抑、侵犯，因而是一種害和惡；但就其結(jié)果和目的來(lái)說(shuō)， 卻能夠使擁有美德的人防止更大的害或惡(社會(huì)和他人的唾棄、懲罰)和求得更大的利或善( 社會(huì)和他人的贊許、賞譽(yù))，因而是凈余額為善的惡，是必要的惡。這樣一來(lái)，道德便只可 能是手段，而決不可能是目的，決不可能自成目的。因?yàn)椋热坏赖潞兔赖率且环N必要的害 和惡，那么，如果說(shuō)道德最終目的是為了道德自身，是為了完善人的品德，豈不就等于說(shuō)： 道德的目的就是為了害和惡？因此，道德的起源與目的不可能是自律的，不可能是為了道德 和美德自身，不可能是為了完善每個(gè)人品德，不可能自成目的；而只能是他律的，只能是為 了保障道德之外的他物，只能以道德之外的他物為目的：為了保障社會(huì)的存在發(fā)展，最終是 為了增進(jìn)每個(gè)人利益。這樣一來(lái)，儒家由“道德最終目的是為了完善每個(gè)人品德”的道德起 源和目的自律論所得出的道義論結(jié)論——增減每個(gè)人的品德完善程度是衡量一切行為是否道 德的道德終極標(biāo)準(zhǔn)——也就根本不能成立了：儒家道義論是一種謬誤。
　　
　　儒家道德自律論和道義論的錯(cuò)誤之根源，在于混同道德目的與行為目的。道德不能以道德、 品德為目的。那么，一個(gè)人的行為能夠以道德、品德為目的嗎？能夠是為了自我品德的完善 嗎？答案是肯定的。因?yàn)槿耸莻€(gè)社會(huì)動(dòng)物，他的生活完全依靠社會(huì)和他人，他的一切都是社 會(huì)和他人給的。所以，能否得到社會(huì)和他人的贊許，便是他一切利益中最根本最重大的利益 。能否得到社會(huì)和他人的贊許之關(guān)鍵，顯然又在于他的品德如何：如果社會(huì)和他人認(rèn)為他品 德高尚，那么，他便會(huì)得到社會(huì)和他人的贊許；反之，則會(huì)受到社會(huì)和他人的譴責(zé)。這就是 一個(gè)人最初為什么會(huì)有美德需要的緣故：美德乃是他利己的最根本、最重要的手段：他對(duì)美 德的需要是一種手段的需要。但是，逐漸地，他便會(huì)因美德不斷給他莫大利益而日趨愛(ài)好美 德、欲求美德，從而便為了美德而求美德，使美德由手段變成目的；就象他會(huì)愛(ài)金錢(qián)、欲求 金錢(qián)、使金錢(qián)由手段變成目的一樣。
　　然而，道德和美德是一種必要的害和惡的本性，決定了一個(gè)人的行為目的可能是為了道德自 身，是為了完善自我品德；但道德目的卻決不可能是為了道德自身，決不可能是為了完善人 的品德：必要惡只能是手段而不可能自成目的。就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，道德與金錢(qián)一樣：一個(gè)人的 目的可以是為了金錢(qián)自身；但金錢(qián)的目的卻決不可能是為了金錢(qián)自身。儒家道德自律論和道 義論的錯(cuò)誤，根本說(shuō)來(lái)，就在于等同個(gè)人“行為起因與目的”的道德自律與社會(huì)“道德起源 與目的”的道德自律，從而由個(gè)人的行為目的可以是為了自我品德的完善之正確前提，而得 出錯(cuò)誤結(jié)論：道德最終目的是為了完善每個(gè)人的品德，因而增減每個(gè)人的品德完善程度便是 衡量一切行為是否道德的道德終極標(biāo)準(zhǔn)。
　　
　　二 利他主義：儒家道德總原則理論
　　
　　當(dāng)儒家以其道義論的道德終極標(biāo)準(zhǔn)——亦即完善每個(gè)人的品德——來(lái)衡量人類(lèi)的一切行為時(shí) ，便推導(dǎo)出道德總原則“善”與“惡”：善就是符合道德終極標(biāo)準(zhǔn)的行為；惡就是違背道德 終極標(biāo)準(zhǔn)的行為。可是，究竟什么行為才符合儒家道義論的道德終極標(biāo)準(zhǔn)——亦即能夠使人 的品德達(dá)于完善從而實(shí)現(xiàn)人之所以為人者的——從而是善？顯然是并且只能是無(wú)私利他！因 為人類(lèi)的全部行為，無(wú)疑只有“無(wú)私利他”才是品德的完善境界，因而才符合“使人的品德 達(dá)于完善、實(shí)現(xiàn)人之所以為人者”的道德之最終目的和道德終極標(biāo)準(zhǔn)，從而才是善的、道德 的、應(yīng)該的；而其他一切行為——亦即目的是為了自己的一切行為——?jiǎng)t都因其不是品德的 完善境界、不符合為了“使人的品德達(dá)到完善而實(shí)現(xiàn)人之所以為人者”的道德之最終目的和 道德終極標(biāo)準(zhǔn)，從而都是惡的、不道德的、不應(yīng)該的：無(wú)私利他是評(píng)價(jià)行為善惡的道德總原 則。對(duì)于這個(gè)道理，馮友蘭講得很清楚：“求自己的利，可以說(shuō)是出于人的動(dòng)物的傾向，與 人之所以為人者無(wú)干。為實(shí)現(xiàn)人之所以為人者，我們不能說(shuō)，人應(yīng)該求自己的利。……但求 別人的利，則與人之所以為人者有干。為實(shí)現(xiàn)人之所以為人者，我們可以說(shuō)，人應(yīng)該求別人 的利。”（注：馮友蘭：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社1986年，第60 8頁(yè)。）
　　儒家將其奉為衡量一切行為善惡的道德總原則——亦即無(wú)私利他——叫做“仁”。仁就是無(wú) 私利他；無(wú)私利他就是仁：二者是同一概念。誠(chéng)然，問(wèn)題在于：如此將仁定義為無(wú)私利他能 成立嗎？這是一個(gè)難題。因?yàn)閮H在《論語(yǔ)》中，“仁”就出現(xiàn)百余次：究竟哪一個(gè)關(guān)于仁的 判斷是定義，真可謂見(jiàn)仁見(jiàn)智、眾說(shuō)紛紜。那么，仁的定義究竟是什么？
　　孔子對(duì)管仲在禮儀上的僭越極為不滿(mǎn)，幾度斥責(zé)他不知禮，然而卻唯因其有功利于民而許其 仁：“子路曰，桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。曰未仁乎。子曰，桓公九合諸侯，不 以兵車(chē)，管仲之力也。如其仁，如其仁!”（注：《論語(yǔ)?憲問(wèn)》）由 此觀之，正如馮友蘭一再指出，仁一定是利人、利他的行為：“仁義的本質(zhì)是利他。”馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》北京大學(xué)出版社1985年版，第86頁(yè)。）“仁 之事，即是愛(ài)人，即是利他。”⑥馮友蘭《三松堂全集 》第四卷，河南人民出版社1986年版，第125、608頁(yè)。）這一見(jiàn)解可以從孔子許多論 述得到印證《論語(yǔ)、里仁、為政、述而》）。不過(guò)，利人有為己利人與無(wú)私利人之分。從孔子對(duì)仁是“愛(ài)人”的解釋來(lái)看，仁是無(wú)私利人 ，而不是為己利人。因?yàn)闉榧豪孙@然決非愛(ài)人而是愛(ài)己；只有無(wú)私利人才是愛(ài)人：愛(ài)人是 無(wú)私利人行為的心理動(dòng)因。從孟子的“仁也者，人也”⑨《孟子?盡心章句上》）的解釋來(lái)說(shuō)，仁也是無(wú)私利人 而非為己利人。因?yàn)槊献拥倪@一定義意味著，仁是實(shí)現(xiàn)人之所以為人者的原則；而在孟子和 儒家看來(lái)，一個(gè)人只有無(wú)私利人，才能使自己的品德達(dá)到完善境界，從而實(shí)現(xiàn)自己的人之所 以為人者⑥。
　　可見(jiàn)，仁亦即無(wú)私利人；而無(wú)私利人的極點(diǎn)是自我犧牲，亦即為了社會(huì)和他人而犧牲自我生 命。所以，孔子說(shuō)：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。”于是，一言以蔽之，仁 就是無(wú)私利人、自我犧牲：這就是仁的定義。這一定義表明：無(wú)私是仁的種差、根本特征。 但是，這個(gè)根本特征，在孔孟那里卻淹沒(méi)在仁的眾多屬性之中而從未直接說(shuō)出。最早說(shuō)出這 個(gè)特征的是莊子：“請(qǐng)問(wèn)，何謂仁義?孔子曰：‘心中物愷；兼愛(ài)無(wú)私，此仁義之情也’” 。到了朱熹說(shuō)得就更清楚了：“公而無(wú)私便是仁”。但是，說(shuō)得最準(zhǔn)確的，恐怕還是郭沫若 ：“仁的含義是克己而為人的一種利他的行為……他要人們除掉一切自私自利的心機(jī)，而養(yǎng) 成為大眾而獻(xiàn)身的犧牲精神”郭沫若：《十批判書(shū)》，人民出版社195 9年，第213頁(yè)。）。
　　誠(chéng)然，將仁愛(ài)或無(wú)私利他奉為一種道德原則或最高道德原則是不錯(cuò)的：無(wú)私利他確實(shí)是至善 ，是最高道德原則。但是，儒家并不僅僅將仁愛(ài)或無(wú)私利他奉為一種道德原則，并不僅僅將 仁愛(ài)或無(wú)私利他奉為最高道德原則；而是將無(wú)私利他夸大為衡量一切行為善惡之道德總原則 ：只有仁愛(ài)無(wú)私、目的利他的行為才是道德的、善的、義的，才是君子的行為；而只要目的 上為了利己，則不論手段如何利他，都是惡的、不道德的、不應(yīng)該或不義的，都是小人的行 為。所以，孔子曰：“君子喻于義，小人喻于利。”（注：《論語(yǔ)?里仁》）孟子云：“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，趾之徒也 。”⑨所以儒家所主張的決不僅僅是仁愛(ài)利他， 而是地地道道的仁愛(ài)利他主義：利他主義就是否定目的利己而把無(wú)私利他奉為道德總原則的 理論，就是把無(wú)私利他奉為衡量行為善惡唯一準(zhǔn)則的道德總原則的理論。儒家的仁愛(ài)利他主義是不能成立的。因?yàn)橐环矫妫^對(duì)化利己目的有害社會(huì)和他人而為惡 之源泉方面，抹煞利己目的有利社會(huì)和他人而為善之源泉方面，從而也就把本身即善同時(shí)又 是善與惡之共同源泉的利己目的，說(shuō)成完全是惡和惡之源泉。果真如此，當(dāng)然也就只有目的 無(wú)私利他的行為才是唯一道德的應(yīng)該的了。另一方面，儒家利他主義的錯(cuò)誤，則源于其道德 起源和目的自律論。因?yàn)椋绻_如儒家所說(shuō)，道德最終目的在于道德自身，是為了完善每 個(gè)人的品德、實(shí)現(xiàn)人之所以為人者，那也就只有品德的完善的境界“無(wú)私利他”才符合道德 最終目的，才是道德的、應(yīng)該的；而只要目的利己，則不管手段如何有利社會(huì)和他人，也就 都因其不是道德的完善境界而不符合道德最終目的，因而都是不道德、不應(yīng)該的了。但是， 如前所述，道德目的不可能是為了道德自身，而只能是為了道德之外的他物：保障社會(huì)存在 與增進(jìn)每個(gè)人利益。據(jù)此觀之，為己利他也就與無(wú)私利他一樣，都符合道德最終目的，都是 道德的、善的、應(yīng)當(dāng)?shù)摹Ｋ裕髁x否定為已利他而只把無(wú)私利他奉為評(píng)價(jià)人的行為是 否道德的唯一原則，是極其片面的、偏狹的、錯(cuò)誤的。
　　
　　儒家利他主義不但極端片面，而且危害極大。誠(chéng)然，儒家利他主義倡導(dǎo)無(wú)私利他，鼓舞了人 們無(wú)私奉獻(xiàn)的至善熱忱；但是，它卻反對(duì)一切個(gè)人利益的追求，拋棄為己利他原則，而以無(wú) 私利他要求人的一切行為。這樣，一方面，它對(duì)每個(gè)人的欲望和自由的侵犯便最為嚴(yán)重：它 侵犯、否定每個(gè)人的一切目的利己的欲望和自由。另一方面，儒家利他主義增進(jìn)社會(huì)和每個(gè) 人利益最為緩慢，因?yàn)樗穸康睦骸⒎磳?duì)一切個(gè)人利益的追求，也就堵塞了人們?cè)鲞M(jìn)社 會(huì)和他人利益的最有力的源泉。于是，合而言之，儒家利他主義道德便是給予每個(gè)人的害與 利的比值最大的道德，因而也就是最為惡劣的道德。
　　
　　三 專(zhuān)制主義：儒家社會(huì)治理道德原則理論
　　
　　儒家的仁愛(ài)利他主義道德總原則理論在其道德體系中無(wú)疑處于核心地位；但它推導(dǎo)于儒家道 義論的道德終極標(biāo)準(zhǔn)理論，因而后者居于更為根本的基礎(chǔ)和基石地位：二者構(gòu)成了道德體系 的核心和基石。然而，盡人皆知，二者對(duì)于吾國(guó)吾民的毒害和影響，遠(yuǎn)不及儒家的“三綱” 。“三綱”是儒家關(guān)于社會(huì)治理的專(zhuān)制主義的道德原則理論：它在儒家道德體系中不是最核 心和最基本的道德，卻是最重要的道德。
　　可是，為什么說(shuō)“三綱”是一種專(zhuān)制主義道德理論？因?yàn)閷?zhuān)制屬于政體范疇。政體是以掌握 國(guó)家最高權(quán)力的公民人數(shù)為依據(jù)的政治分類(lèi)。按照這種分類(lèi)，如所周知，一個(gè)人掌握國(guó)家最 高權(quán)力的政體就叫做君主政體：一個(gè)人不受限制地掌握國(guó)家最高權(quán)力的政體叫做君主專(zhuān)制或 專(zhuān)制；一個(gè)人受議會(huì)、憲法等限制地掌握國(guó)家最高權(quán)力的政體叫做君主立憲或立憲政體。反 之，若干人直接或間接掌握國(guó)家最高權(quán)力的政體叫做共和政體：部分公民直接或間接掌握國(guó) 家最高權(quán)力的政體叫做寡頭共和或貴族共和或寡頭政體；全體公民直接或間接掌握國(guó)家最高 權(quán)力的政體叫做民主共和或民主。一個(gè)國(guó)家實(shí)行何種政體，與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷史階段沒(méi)有必然 聯(lián)系，而完全是偶然的、超經(jīng)濟(jì)、超階級(jí)、超歷史、超時(shí)代的，因而在經(jīng)濟(jì)和歷史發(fā)展的任 何階段都可以自由選擇任何政體；只有國(guó)體才被經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷史階段所必然決定，才是必然 的、歷史的、階級(jí)的、時(shí)代的，因而一個(gè)社會(huì)只可能在一定的歷史發(fā)展階段實(shí)行某種國(guó)體： 實(shí)行何種國(guó)體是不能自由選擇的。
　　“專(zhuān)制”是一個(gè)人不受限制地掌握國(guó)家最高權(quán)力的政體，顯然意味著，“專(zhuān)制主義”亦即認(rèn) 為專(zhuān)制是應(yīng)該的理論，亦即為專(zhuān)制辯護(hù)的理論，說(shuō)到底，亦即認(rèn)為一個(gè)人不受限制地掌握國(guó) 家最高權(quán)力的政體是應(yīng)該的理論：專(zhuān)制屬于政體范疇；專(zhuān)制主義屬于政體理論范疇。準(zhǔn)此觀 之，中國(guó)自古以來(lái)，直至清朝，幾乎所有思想家——儒家、墨家、法家、道家和陰陽(yáng)家等等 ——竟然無(wú)不是專(zhuān)制主義論者！但是，中國(guó)專(zhuān)制主義的最重要的代表，當(dāng)然是儒家。儒家專(zhuān) 制主義理論可以歸結(jié)和推演于孔子回答齊景公的那句千古名言：“君君臣臣、父父子子。” 這就是說(shuō)，君應(yīng)該像君那樣作為。可是，君究竟怎樣作為才像君呢？首先就應(yīng)該自己一個(gè)人 掌握國(guó)家最高權(quán)力。因?yàn)榫髦疄榫骶驮谟谝粋€(gè)人掌握國(guó)家最高權(quán)力：君主政體就是一個(gè) 人掌握國(guó)家最高權(quán)力的政體。所以，孔子的“君君”的首要含義就是君主應(yīng)該自己一個(gè)人掌 握國(guó)家最高權(quán)力。那么，君究竟應(yīng)該受憲法、議會(huì)等限制——亦即君主立憲——地掌握國(guó)家 最高權(quán)力，還是應(yīng)該不受憲法、議會(huì)等限制——亦即君主專(zhuān)制——地掌握國(guó)家最高權(quán)力？孔 子的回答是后者：君主應(yīng)該不受限制地——亦即專(zhuān)制地——獨(dú)掌國(guó)家最高權(quán)力。因?yàn)樗辉?說(shuō)天子應(yīng)該不受諸侯、大夫、陪臣、庶人限制地獨(dú)掌國(guó)家最高權(quán)力：“天下有道，則禮樂(lè)征 伐自天子出，天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出……天下有道，則政不在大夫，天下有道，則 庶人不議。”（注：《論語(yǔ)?季氏》）
　　因此，孔子的“君君”，說(shuō)到底，就是君主應(yīng)該獨(dú)掌國(guó)家最高權(quán)力，就是君主應(yīng)該專(zhuān)制，亦 即君主專(zhuān)制是應(yīng)該的：孔子的“君君臣臣父父子子”是一種關(guān)于社會(huì)治理道德原則的專(zhuān)制主 義理論。所以，李大釗說(shuō)：“孔子為歷代帝王專(zhuān)制之護(hù)符……其說(shuō)確足以代表專(zhuān)制社會(huì)之道 德，亦確足以為專(zhuān)制君主所利用資以為護(hù)符也。”（注：李大釗：《李大釗文集》(上)，人民出版社1984年版，第264頁(yè)。）孔 子的這種專(zhuān)制主義理論，確如西漢大儒董 仲舒所發(fā)揮，可以歸結(jié)為“三綱”：“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V。”（注：班固：《白虎通?三綱六紀(jì)》）誠(chéng)然，“三綱”就其名詞來(lái)說(shuō)，初見(jiàn)于《春秋繁 露》和《白虎通義》；但就其概念來(lái)說(shuō)，則無(wú)疑是孔子“君君臣臣父父子子”的應(yīng)有之義。 因?yàn)閷?zhuān)制主義就意味著極端不平等；孔子承認(rèn)君主一人應(yīng)該獨(dú)掌國(guó)家最高權(quán)力，豈不就意味 著君與臣應(yīng)該極端不平等？豈不就意味著君尊臣卑、君為臣綱？所以，孔子雖然沒(méi)有講“三 綱”，但“三綱”確是孔子“君君臣臣父父子子”應(yīng)有之義的邏輯推演，是儒家關(guān)于社會(huì)治 理道德原則的完備化和系統(tǒng)化的專(zhuān)制主義理論。因此，陳獨(dú)秀說(shuō)：“君尊臣卑、父尊子卑、 男尊女卑三權(quán)一體的禮教，創(chuàng)始人是孔子。”（注：吳曉明編選：《陳獨(dú)秀文選 》上海遠(yuǎn)東出版社1994年版，第370頁(yè)。）儒家專(zhuān)制主義——乃至一切專(zhuān)制主義——的根本錯(cuò)誤，正如五四運(yùn)動(dòng)的反孔主將陳獨(dú)秀所指 出，主要在于違背自由和平等兩大社會(huì)治理道德原則。因?yàn)榭鬃雍腿寮艺J(rèn)為一個(gè)人不受限制 地掌握國(guó)家最高權(quán)力是應(yīng)該的，豈不意味著：所有人的行為都應(yīng)該服從一個(gè)人的意志？豈不 意味著：只有一個(gè)人應(yīng)該按照自己的意志而行，而所有人都應(yīng)該按照一個(gè)人的意志而行？豈 不意味著：只有一個(gè)人應(yīng)該享有自由，而所有人都應(yīng)該不自由？一言以蔽之，儒家專(zhuān)制主義 是認(rèn)為只有君主一個(gè)人應(yīng)該享有自由而其他所有人都應(yīng)該不自由的理論。這樣一來(lái)，一方面 ，一個(gè)人的自由相對(duì)于億萬(wàn)人的不自由來(lái)說(shuō)，無(wú)疑接近于零：儒家專(zhuān)制主義是一種將不自由 奉為社會(huì)治理道德原則的理論。另一方面，只有君主一個(gè)人應(yīng)該享有自由而其他所有人都應(yīng) 該不自由，顯然意味著極端不平等；儒家專(zhuān)制主義是將不平等奉為社會(huì)治理道德原則的理論 。平等是最重要的公正；自由是最根本的人道。因此，儒家專(zhuān)制主義，究竟言之，乃是一種 為不公正和不人道——特別是不平等和不自由——辯護(hù)的社會(huì)治理道德原則理論。
　　因此，儒家專(zhuān)制主義是極其錯(cuò)誤的，甚至可謂罪大惡極：它為了維護(hù)一個(gè)人獨(dú)掌國(guó)家最高權(quán) 力，而違背政治平等、經(jīng)濟(jì)平等和機(jī)會(huì)平等原則，從而剝奪所有人應(yīng)該享有的各種平等權(quán)利 ，使所有人生活于一個(gè)極端不平等、不公正的等級(jí)社會(huì)；它為了維護(hù)一個(gè)人獨(dú)掌國(guó)家最高權(quán) 力，而違背人權(quán)原則、人道原則和公正原則，從而剝奪所有人應(yīng)該享有的人權(quán)、人道和公正 的權(quán)益，使所有人都生活于一個(gè)無(wú)人權(quán)、不公正和不人道的社會(huì)；它為了維護(hù)一個(gè)人獨(dú)掌國(guó) 家最高權(quán)力，而違背政治自由、經(jīng)濟(jì)自由和思想自由原則，從而剝奪所有人應(yīng)該享有的各種 自由權(quán)利，使所有人都生活于一個(gè)遭受全面的奴役、異化和不自由的社會(huì)，完全喪失個(gè)性而 不可能實(shí)現(xiàn)自己的創(chuàng)造性潛能——自由是每個(gè)人實(shí)現(xiàn)自己的創(chuàng)造潛能和社會(huì)繁榮進(jìn)步的根本 條件——最終必定極端阻礙社會(huì)發(fā)展，造成社會(huì)停滯不前。
　　這就是那個(gè)令老黑格爾困惑不已的問(wèn)題——為什么中國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的文化是那樣輝煌燦爛 ，爾后兩千年卻一直踏步不前——之謎底：中國(guó)信奉儒家仁愛(ài)利他主義和三綱專(zhuān)制主義之惡 劣道德。試想，為什么春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代中西同樣繁榮進(jìn)步？最為根本的原因就是：那時(shí)的中國(guó) 和西方同樣，專(zhuān)制主義和利他主義并沒(méi)有占據(jù)主導(dǎo)地位，社會(huì)同樣崇尚個(gè)人主義與自由主義 ，同樣崇尚自由、自我實(shí)現(xiàn)與為己利他原則，以致孟子嘆曰：天下之言，不歸楊即歸墨。為 什么中世紀(jì)中西同樣蕭條停滯？最為根本的原因，豈不就是那時(shí)中西同樣在專(zhuān)制主義和利他 主義道德的統(tǒng)治之下？為什么近代以來(lái)，西方突飛猛進(jìn)，中國(guó)卻極大地落伍了？豈不是因?yàn)?西方擺脫了專(zhuān)制主義和利他主義，而我國(guó)直至新中國(guó)成立前夕卻一如既往甚至變本加厲？
　　于是，綜上可知，五四固然是一種運(yùn)動(dòng)；然而，它對(duì)儒家道德的否定卻是科學(xué)的、正確的。 因?yàn)椋M管孔子和儒家的思想體系博大精深、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，甚至包藏訴說(shuō)不盡的真理和善，如 “愛(ài)有差等”之人類(lèi)最偉大的定律等等；但是，它的基礎(chǔ)和核心——義務(wù)論、利他主義和專(zhuān) 制主義——卻是一種極大的謬誤和負(fù)價(jià)值。所以，就孔子和儒家思想體系之真與謬以及惡與 善的凈余額來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是極大的謬誤和極大的負(fù)價(jià)值；因而就其整體來(lái)說(shuō)，便是一種極端錯(cuò) 誤和極端有害的思想體系。孔子和儒家思想體系之謬誤、負(fù)價(jià)值與罪惡，確如五四運(yùn)動(dòng)反孔 名將吳虞所言，更因其統(tǒng)治和毒害中國(guó)兩千多年而無(wú)比地增大和膨脹：“其流毒誠(chéng)不減于洪 水猛獸矣。”（注：趙清、鄭成編：《吳虞集》四川人民出版社1985年版，第64 頁(yè)。）所以，魯迅借狂人之口，將孔子和儒家道德體系的本質(zhì)歸結(jié)為“吃人”： “我翻開(kāi)歷史一查，這歷史沒(méi)有年代，歪歪斜斜的每頁(yè)上都寫(xiě)著‘仁義道德’幾個(gè)字。我 橫豎睡不著，仔細(xì)看了半夜，才從字縫里看出字來(lái)，滿(mǎn)本都寫(xiě)著兩個(gè)字是‘吃人’！”這是何等的生動(dòng)、中肯、深刻、正確和科學(xué)啊！（本文的寫(xiě)作得到“北京大學(xué)創(chuàng)建世界一流 大學(xué)計(jì)劃”經(jīng)費(fèi)資助）
　　作者單位：北京大學(xué)哲學(xué)系
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