醫療史的另一種敘事——評《再造“病人”——中西醫沖突下的空間政治（１８３２—１９８５）》的書寫策略

善于講故事，是歷史學家的一種古老技藝，但是當代史學家正在荒疏這種技藝。楊念群的《再造“病人”——中西醫沖突下的空間政治（1832—1985）》（以下簡稱《再造“病人”》）開門見山就指出，“生活在今天的許多歷史學家越來越不會講故事了”。他認為，“在特定場合講出的某個故事卻能改變一個人看待歷史的方式”，顯然，他希望做一個會講故事的歷史學家，同時也希望擺脫通行的敘事角度。在當代學術論著程式化的寫作大潮中，楊念群的這本著作給人留下了“另類”寫作的印象。《再造“病人”》研究的是近現代醫療史的復雜變化，敘事成為其基本的書寫策略。當代學者用敘事的方法來書寫歷史論著，其主要意義不在于恢復一種古老的技藝，而在于啟示我們思考歷史論著要怎么寫。在后現代語境下，就書寫而言，“寫什么”往往不及“怎么寫”顯得更重要。

在《再造“病人”》一著中，作者要研究或書寫的主要內容是：“從現代‘帝國’的殖民品格、‘地方性’的確認和重構，以及‘現代傳統’的實踐作用三個方面力圖詮釋‘醫療’行為與‘政治’變化的關系。”（楊念群：《再造“病人”——中西醫沖突下的空間政治（1832—1985）》，中國人民大學出版社2006年版，第432頁。以下引文凡出自該著者均只標注頁碼。）這樣一個論題或論域，當代一些學者都或多或少地有所涉獵。但在如何切入、如何表達這樣一個論題或論域時，作者卻表現出他別具一格的思想智慧和寫作才能。全書一共有九章，從19世紀的西醫傳教士寫到20世紀70年代的赤腳醫生，時間跨度大，涉及范圍廣。作者放棄了通史型的書寫策略，在敘事結構上采用了他所說的“長時段的敘事”。來自法國年鑒學派的“長時段”概念指的是上千年的歷史變化，用在這里不太準確，因為作者研究的對象只有一百多年的歷史。不過，法國年鑒學派第三代回歸政治史的做法對作者無疑具有很大影響。通過醫療史來寫政治史，是本書的一個基本取向。作者說明其采用的總體書寫策略是，把傳教角色、疾病隱喻、空間沖突、生死控制、中西醫資源的互動、社會動員技術、政治表象和鄉土網絡之間的緊張關系借助情景化的描述予以串接鋪陳，以展示醫療作為隱喻和技術如何與現代政治構成波瀾壯闊的復雜糾葛狀態。作者在貫徹這樣一種書寫策略時，應該說是有得有失。一方面，作者確實在一個廣闊的歷史視野中生動展現出中國近代醫療行為與政治變化的復雜糾葛狀態，另一方面，由于作者刻意追求“另一種敘事”效果，歷史事實和歷史研究不可避免地呈現出“碎化”狀態，反而使讀者難以從整體上把握全書的主旨。下面，我從四個方面來加以分析。

一、 歷史現場感的還原

所謂歷史的現場感，指的是歷史事件發生時真實的場景以及當事人的感覺，歷史學家只有通過敘事來還原歷史的現場感。一般說來，歷史是消逝的過去，“現場”或多或少已經被“破壞”。歷史學家對消逝的過去的研究困難不在于干巴巴的事實記載，而在于“被破壞”的現場感的生動還原。現場感的呈現，使人們拉近感知歷史的距離。《再造“病人”》一書費了大量筆墨來對歷史的現場進行情景化的描述。20世紀初葉的湖南地區，有一梁姓人家的父親病重，其子特意邀請了當時任湘雅醫院院長的胡美博士和一名王姓老中醫共同會診，這在湖南地界是破天荒頭一次，梁家公開聲明想借此檢驗和比較中西醫的不同治療效果。作者給讀者展示了這樣一個現場：“王醫生歲數大，被首先邀請進行檢查，他彎腰仔細傾聽病人發出的每一種聲音與不規則的呼吸，以及低聲的呻吟，然后開始提問題和把脈，并仔細檢查舌頭和眼睛。輪到胡美時，他按照西方病人昏迷時的檢查程序工作了一遍，如把脈、檢查瞳孔、舌頭和反應能力，然后用聽診器和溫度計進行診斷，再卷起病人的袖子量血壓。”（第63頁）王醫生當場判斷病人可能有嚴重的腎病，胡美基本同意這個結論，但要等實驗室化驗結果出來才能證實自己的結論。作者借助胡美博士的著作，試圖通過這個歷史現場的還原，以說明中西醫在社區與醫療空間分割方面的差異性。中醫完全可以在家庭范圍內和病人家屬的監控下完成診治的全過程，而西醫卻需要在家庭之外的另一個空間中檢驗治療結果，結束治療程序。這樣生動的現場展示，在全書中比比皆是。然而，我要質疑的是，對這種今天讀者早已司空見慣的中西醫診斷情景的大量敘事有多大的必要性？我認為，歷史現場感的還原應當側重于今人不太熟悉的歷史場景，實際上，作者在這方面也有做得比較成功的地方。

作者還原歷史的現場感，通常是借用前人的敘述，或者是在前人敘述的基礎上進行引用、節選、簡寫或改寫，這類敘事有時能收到較好的效果。第四章寫現代北京城掌管人們生死的兩種職業的人“吉祥姥姥”和“陰陽先生”，為了向人們展示他們在社區中的“公共形象”，并展示“洗三”的儀式和“開殃榜”的情景，作者直接引用了老舍在自傳體小說《正紅旗下》和小說《柳家大院》中的細節觀察和親身體驗，又節選并改寫了常人春《紅白喜事——舊京婚喪習俗》等書中的詳細過程描述，這類大篇幅的文學性的回溯和風俗性的還原，使讀者對生死儀式的傳統表現有身臨其境之感。作者展示老北京人“洗三”和“開殃榜”的現場，可以直接轉化成影視的畫面，我想在今天，不僅外地人感覺很新鮮，就是北京人恐怕也是聞所未聞。鮮活的歷史通過大量鮮活的現場，以感性直觀的方式有力地作用于人們對歷史的感知。現在的問題是，所有引用、節選、簡寫或改寫都可視為“轉述”，既然是“轉述”，它就有一個“度”的把握，“轉述”過多，就會使歷史學家成為一個單純的“轉述者”，即使轉述的眼光很獨到，技巧很高超，還不能算是真正意義上具有獨創性的“敘述者”。因此，從敘事的角度講，我們更看重的是來自作者親身觀察的現場還原。

如果說大量借用或改寫別人的敘述來呈現一幅幅生動的歷史現場，屬于一種“間接性還原”，那么，作者通過他自己的采訪記錄，向讀者勾畫的活生生的現場情景，則屬于“直接性還原”。比如第九章關于赤腳醫生劉明柱的敘事，作者這樣描寫道：“在秦嶺深處圍坐在一起烤著炭火，遠處白蓮教起事時所修的城堡在暮色中若隱若現，聽著劉明柱娓娓講述赤醫訓練的鮮活場景，仿佛就在眼前……”（第374頁）接下去作者引述了劉明柱的講話，記述了他學醫的經歷與背景，分析他接受醫學訓練的偶然性和不確定性。最后得出結論：“劉明柱的故事給人的印象似乎是赤醫的身份認同遠比其技術的選拔程序更為重要。”（第376頁）整個“赤醫劉明柱”一節的敘事，給我們有一種面對面的親切感。作者將他在2002年2月13日采訪劉明柱的記錄作為一種史料，列在參考文獻之首（第435頁），表現出他對“采訪”的重視。這種田野考察的方法，是文化人類學家、社會學家經常使用的方法，但文化人類學家、社會學家調查報告的寫作目的主要不是講故事或敘事，而是事實性的陳述。作者做的也是社會史的研究，其不同之處在于他力圖通過文學性的敘事來展現某種現場感，這使得他有時更像是一位小說家或報告文學家。史家通過“采訪”及文學性敘述來還原歷史的某些現場，這本是司馬遷開創的中國優良的敘事傳統。我們讀《史記》中的《孟嘗君列傳》、《信陵君列傳》、《樊酈滕灌列傳》等篇章均能體會到濃郁的歷史現場感以及司馬遷高超的敘事技巧。就此而言，《再造“病人”》是在新的時代條件下對《史記》以來的敘事傳統的某種呼應或復興。

盡管本書利用“采訪”來對歷史場景作一種“直接性還原”的地方還不太多，但它引發的問題是，今天的“采訪”究竟在多大程度上能夠與歷史的“故事”對接？作者似乎還沒有對這個問題進行更深入的思考。

二、 具體地方感的刻畫

什么是地方感？這需要先理解“地方”一詞，“地方”是相對于“中央”、“中心”或“普遍”而言的。以時下流行“地方性知識”的說法為例，比如方言就是“地方性知識”，而普通話則是“普遍性知識”。作者把“地方”一詞理解成更像是一個被吸納到某種知識分類系統中的事件，而不是一個實體。而“地方感”，按照雷蒙德·威廉斯所強調的，指包含著生活經驗中積累出的情感因素，它和我們常說的“意識形態”與“思想”有所區別；按照布爾迪厄的說法，則指相似的習性、位置和利益產生相似的實踐過程。前者力圖接近普通民眾的感覺狀態，區別于精英設定的主觀判斷，后者則突出相似的位置才能夠培養相似的“感覺”（參見第420—421頁）。作者關注的問題是：具體的“地方”是如何被感覺到的？為了回答這個問題，他所采用的書寫策略就是著力刻畫種種地方感，并突出這些地方感在近代化過程中是如何消失以及如何頑強表現的。

在“巫”與“醫”的現代之爭中，鄉下人對“巫”或“醫”的選擇，完全基于他們對“效力”認同的地方感。前八家村3號住戶歐德山，兒媳歐沙氏在民國三十八年三月二十一日下午自殺，有人稱得罪了仙爺。作者敘述了仙爺的神奇：“歐姓門前有一棵大樹，樹中住著一條‘神蛇’，就是‘常爺’。歐德山曾經看見這位‘常爺’的身段能夠自由伸縮，有時很長，有時很短。一次，他將蛇從樹中挑出，扔到遠處去，結果，蛇又回來了。另一次，他將蛇系上繩索，以利于辨別，然后帶到遠處去，在帶走之人回來之前，家人卻發現這位‘常爺’早已盤在了樹上。”后來，歐德山干脆把大樹砍斷燒毀，蛇終于徹底不見了，可不久歐德山就得了病，兒媳自殺身亡，三天之后，歐德山也因病而死。人們隨即推斷為是得罪了“神蛇”的緣故（參見第192—193頁）。作者敘述這個故事，很形象地說明人們是根據地方感來判斷生病或病亡的原因。這里，醫和巫并沒有嚴格的區分。鄉民從“經驗”與“靈驗”出發來選擇醫生，一般認為，中醫的年齡越大，經驗就越豐富，就更容易得到信任。即俗話所說“醫不三世，不服其藥”。作者引述了一些調查來印證鄉民信仰老中醫的心理基礎即地方性感覺，我認為是具有一定說服力的。問題是，這類“巫術”或“神話”，在今天神秘文化盛行的鄉間依然可見，花很大篇幅講述這類故事，并不能幫助讀者把握地方感的準確特性。

有關疾病和醫療的地方感，雖然是城鄉居民長期生活經驗的積累，但在近代西醫和科學主義浪潮的持續沖擊下，在警察制度的規訓下，它卻逐步被瓦解。第六章（追剿“巫醫”）中，有一小節題為“‘地方感’為何消失了？”作者回答這個問題的方式是，使用了京師警察廳的告示、警局判詞、警察處置巫醫人群的大量案例、政府推行習俗改良運動的條例等等，來論述新式警察的建立與“非治安系統”即非傳統意義上的控制機制的引進，以及“衛生”觀念的引入如何改變中國人對疾病和環境關系的看法。展開論述的語言是敘事性的而非理論性的。從簡單的案例到復雜的案例（如呂德泉一案），無不異常清晰地向人們呈現出，從20世紀20年代到40年代，在現代警察系統和衛生體系的雙重監控下，舊北京城內“頂香看病”的習俗或地方感逐漸消失的過程。案例敘事成為印證地方性感覺或經驗發生歷史變遷的主導線索。在這方面，本書存在的弱點可能是案例的羅列過于繁雜或細碎。

在敘述各種消解地方感的力量中，作者注意到國家行政的作用。書中多次講到“蘭安生模式”，詳細介紹了蘭安生創立的“醫療社區”與傳統的行政區劃（“自然社區”）之間的關系，敘述了第一衛生事務所和第二、第三、第四衛生事務所監控與服務的對象、范圍，甚至列出家庭訪視和醫療察診的具體時間表。作者之所以如此事無巨細地記述新型衛生實驗區的模式，是為了說明，當老北京內城行政區劃意義上的“內一區”或“內二區”等人們所習慣的行政場域被“第一（或第二）衛生事務所”這樣的新型醫療空間所重新“命名”和完全覆蓋后，那些積淀在傳統場域或“自然社區”的歷史內容、地方感經過再命名而趨于消失。這樣的敘事，使我們認識到，基于相似的地理位置或傳統的行政區劃所形成的習性即地方感是如何被新的國家行政力量的干預所“破壞”，我們可以運用這種視角來觀察當代社會中地方感的消失。比如各地舊城區、老胡同養育的地方感，在政府形象工程壓力下和房地產開發商的利益驅動下，隨著一大片一大片的拆遷工程的實施也在漸漸消失。

我們上文說到，地方感是城鄉居民長期生活經驗的積累，它的消失尤其是在農村，并不是輕而易舉的，作者也向讀者展示了地方意識頑強表現的一面。第九章講述鄉村為了應對美帝“細菌戰”帶來的恐懼而如何運用地方性知識、如何采取地方性行為的事例。河南省舞陽、葉縣等地為了克服特務放毒謠言所造成的恐慌，人們統一喝雄黃酒；綏遠省歸綏縣四個區十五個行政村連續發生拜大仙求藥的現象，并將“神”賦予政治態度傾向。“雄黃酒”作為一種中藥祛毒的方法是一種“地方性知識”，通過拜大仙求藥的祭祀活動來克服地方性謠言，顯然也是一種“地方性行為”。這些“地方性知識”、“地方性行為”的生動事例說明，民眾的地方意識或地方感并不會隨著國家政治意識形態的塑造而自動消失，有時候情況恰恰相反（第330—331頁）。地方意識常常具有其自身的自主選擇性。但是，作者也許有意無意地忽略了這種具有自主選擇性的地方意識或地方感的變異性。抗美援朝時期用雄黃酒祛細菌之毒與民間自古以來用雄黃酒祛一般身體之毒，兩者之間有著很大的區別。前者只是“急病亂投醫”的臨時性措施，它是“變異”了的地方性意識或地方感；后者才是防病祛毒比較持久的備用健身方式（我清楚記得小時侯即上世紀60年代，祖父制作了一罐雄黃酒放在家里，專門用于蚊蟲叮咬或身上起毒癤時搽抹。但是，隨著碘酒等西藥的普及，我家的雄黃酒也在不知不覺中被淘汰了）。如何準確刻畫地方感的變異性，應該說作者還有值得改進之處。

三、 多重空間感的描述

與地方感密切相關的概念是空間感。本書另一特色是，多角度、多層次地細膩描述了豐富多彩的空間感。“空間”是本書的一個關鍵詞，盡管這個詞已沾染上太多帝國主義的殖民擴張性和普遍主義的霸權意味，但作者仍特別強調，進入現代以后，“空間”與“地方”變成了一種相互依存、相互印證的關系，“地方意識”基本上要對應于“空間”才能被感覺到。

本書有一條主線，即副標題所說的“中西醫沖突”。關于這個話題學術界近年有許多論著探討（最近網上還在熱議“中醫存廢論”），本書的獨到之處在于它把“中西醫沖突”始終置于“空間沖突”的視角觀照之下。第一章講救不了靈魂的西醫傳教士，作者首先揭示了作為福音傳播的早期醫院空間對中國人到底意味著什么。在中國人的眼里，“西方醫院”完全是一個神秘的所在，醫院和那些黑乎乎的尖頂教堂像怪物一樣，突兀地切入了他們原本平靜的日常生活，它與傳統社區的隔絕狀態往往引起外人的許多猜疑。中國人自古以來沒有把病人委托給陌生人加以照顧的傳統，中國人的治病程序是以家庭為單位，病人身體的治愈是依靠外請的醫生，而護理程序始終是在家庭空間中實現的。西方醫院空間與中國家庭空間的沖突所反映的中西醫沖突實際上是醫、病之間空間感的不同。第二章的標題是直接冠以“對陌生空間的恐懼與接納”，作者描述了民眾對教堂這個陌生空間切入傳統社區的疑慮與恐懼。無論是民間有關“采生折割”的空間想象，還是天主教育嬰堂和孤兒院所遵守的封閉狀態的保密制度，都成為導致清末教案沖突的重要的社會原因。西式醫院空間的布局（如手術室）、醫生形象乃至空間色彩都對中國人造成極大的心理壓力。醫院中很多病人害怕醫生和助手身穿的原色布做成的白大褂，因為白色是喪葬的顏色，原色布的白外衣是參加喪禮人員的裝束。今天的中國小孩，走進醫院看見穿白大褂的醫生時依然感到恐懼，也許是中國人對早期醫院空間感的某些記憶“遺存”。

根據韋伯的判斷，近代西方醫療空間的產生是脫胎于宗教空間制約的，而中國的“家庭空間”不具有自明的正當護理意義。作者引述了一則醫院如何從中國家庭拯救中國弱女子的故事。一個如花少女因信仰基督教被家庭驅趕，導致精神失常，家人堅決反對她進醫院治療。在傳教士的干預下，少女得到很好的治療，恢復了青春與美麗。家人也因感動而皈依了基督。他從這則故事的敘述架構中看出其中早已預設了“家庭空間”和“醫療空間”的對立，家庭空間的昏暗污濁和強霸專制與醫院的潔凈光明形成了鮮明的對比。中國家庭空間的自明合理性在醫療權威的示范作用下被象征性地瓦解了（第64—65頁）。這是中西醫早期沖突表現為空間沖突的一種典型狀態。

中西醫的沖突不僅關涉中西醫學體系的差別，而且也關系到中國人與西方人對空間感知的巨大差別。作者反復強調，西方醫院治療的隱秘性與中國醫療過程的公開性有著很大的不同。西醫為了取得中國人的充分信任，迫使西醫技術認同中國公開性的特征，以克服中國病人的陌生感和距離感。作者講述了大樹底下動手術的故事，還講述了多起公開手術演示的故事，從普通麻醉法到動刀子，動輒有上百人觀看手術的全過程。西醫采取醫療過程的公開化，逐步消除了對醫院空間的恐懼感。后來有意識地在醫院中創造出病人療養的家庭式環境，事實證明，家庭與親屬關系的引入，使得病人的家庭成員有機會了解西醫治療的全過程和異于中醫的方法，打破了空間上的神秘感。因此，中國人對西醫的接納程度也就越來越高。通讀第二章，大量的故事使我們比較清楚地看到，西醫是如何通過適應中國人的空間感知方式而逐漸在中國站穩腳跟的過程。但是，作者在這里可能過分地夸大了中西醫在空間感知方式的沖突。對于具有強烈實用理性傳統的中國人來說，全面接受西醫，不是基于醫院空間恐懼感的消失，而是西醫療效的直觀。

描寫空間感最細膩的章節也許是第七章“中醫自救面面觀”。在這章開頭作者寫道：“一位老中醫在回憶自己童年的家居環境時，筆觸有時會變得異常的細膩。那是在蘇北一個鋪著麻條石的老鎮子上，一條又寬又直的青磚巷子的盡頭坐落著一家診所，前后兩進的青瓦房，前面三間帶廂屋用來做診室，后面三間住著家里人，前后之間有一扇圓門，跨過圓門，就走到診所里去了。診所里總有很多人，說話聲、病人的咳喘聲、呻吟聲，不時地飄到后面的家里來，從聲音就能辨別出診所有多少病人，哪些是重病人。”作者接下去描寫“家”與“診所”融為一體的美妙情景。在這個滲透著家庭感覺的空間里，氣氛始終是清清靜靜，有著家居生活的溫暖感，倒敘那場景，更像是在描摹一幅靜謐安詳的水墨畫。畫中的祖父，白天坐診開方，晚上歇息，燙一壺酒，就兩樣小菜，慢慢地喝。喝完酒，翻幾頁醫書，寫幾行批語。“窗外一架瓜蔞，有幾根藤蔓順著窗欞爬上去，月亮出來了，二更天，祖父熄了燈就寢，月光就把瓜蔞翠羽一樣的葉，安安靜靜地映照在窗紙上”（第243頁）。讀這樣的敘述文字，我們不感到是在讀學術性論著，更像是在讀充滿詩意的文學作品。我們雖然明顯感到作者有刻意雕琢之嫌，但就閱讀效果而言，由于書中大量穿插了這類文學性的空間敘事，使得閱讀本書變成比較愉快的事情。當然，如何通過空間敘事來展開史學論著的學術性或思想性，并不是一件容易做好的事。本書提供的只是一種嘗試，一種思路，它在很大程度上并沒有很好地掌握二者之間的平衡。

作者不僅對中醫診所的空間感有非常細膩的描述，同時對中醫存在方式的空間特征也有概括性的把握。他認為，以“坐堂”、“醫寓”的固態空間搭建起鄉村醫療網絡的基本框架，同時，以“草醫”、“攤醫”和游方郎中的個體游走的動態形式，填補坐堂診病的靜態空間所遺留出的縫隙。中醫固態空間與靜態空間的行醫模式，相互配合，共同構成一幅立體圖景（第249頁）。 然而，這個幾千年以來靠這個穩定的基本空間特征而存在的中醫，在20世紀20年代末卻成為“社會醫學”的救治對象，在西醫天然的“科學”優勢下，中醫的反抗越來越微弱，最后逐漸屈服于以西醫為主導的衛生行政力量，中醫也按照西醫的方向被改造。作者以一種平和的心態，向我們講述了中醫衰落和變形的命運，但我們仍能從中感受到些許的惻隱之痛。

作者對“空間”一詞似乎有著特別的嗜好，我翻閱全書九章，幾乎每一章都有以“空間”命名的小節標題。由于作者偏向于空間的觀察與思考，因此，他的醫療史的另類敘事，沒有側重時間線索，而是突出了一種空間敘事。從時間敘事上看，這部醫療史的線索并不十分清晰，甚至可以說是模糊的，它似乎“觸犯”了歷史敘事的“忌諱”，但是，從空間敘事上看，它又是異彩紛呈的，具有較強的可讀性。

四、福柯影響的得失

就研究方法而言，作者所受的影響是多方面的（除了法國年鑒派史學、新社會史、現代性和后現代理論等方法外，還可參看《導言》結尾的致謝），但就敘事而言，我以為作者深受福柯思想與寫作方法的影響。書中多次直接引用了福柯《瘋癲與文明》、《臨床醫學的誕生》、《規訓與懲戒》等著作，其中尤其可以看到受《臨床醫學的誕生》一書影響的明顯痕跡。《臨床醫學的誕生》是“一部關于空間、語言和死亡的著作”^①，它研究了西方古典分類醫學如何向現代臨床解剖醫學的轉變。福柯認為，這種轉變是可見形式的變化，它基于“明顯和隱蔽的空間的重組；當千百年來的目光停留在人的病痛上時，這種空間被打開了”，通過尸體解剖，“醫生們描述了千百年來一直不可見的和無法表述的東西”^②，揭示了古典醫學無法洞察的身體黑暗。生命、疾病、死亡構成了臨床醫學的三維空間。福柯其實也是在做醫療史的另一種敘事，他的主要視角也集中在“空間”上，只不過《臨床醫學的誕生》帶有較濃厚的結構主義色彩，這一點楊念群的著作則完全不同。至于在學術論著中（尤其是在全書或章節的開端）充分運用文學性的故事描述，則更是福柯的擅長。我在讀楊念群的大作時往往自覺不自覺地聯想到福柯的著作。

福柯是一個具有原創精神的大思想家，另類的醫療史研究可以說是他思想的發源地。其博士論文《古典時代瘋狂史》手稿題目就叫做精神醫療史。關于福柯思想的研究已經成為國際學術界的一個“顯學”，這里不能詳說，而我感興趣的是人們對福柯學術論著寫法上的批評，因為它與本文評論的問題有一定關聯。福柯在索邦大學參加博士論文答辯，評審專家一致肯定福柯具有無可爭議的才華，但提出了兩方面的缺點，一是寫法上的：“福柯先生定然是位作家，但鞏居廉先生認為某些片段是在玩弄修辭學，主席則認為他太刻意追求‘效果’。”二是史料運用上的：“其博學多聞是確定之事，但主席引用了某些案例，其中顯示出他有自發地超越事實的傾向：而且我們覺得如果評審團中擁有藝術史家、文學史家、體制史家，這類的批評還會更多。”^③ 我認為這兩方面的批評都牽涉到敘事，而且可以借用過來評論《再造“病人”》一書。

楊念群的這部著作，僅就寫法而言，我以為也有刻意追求效果而“玩弄修辭學”的問題。上文我們肯定的那些文學性敘事的地方，其實都有“刻意”的一面。也許他為了追求另類敘事效果而不得不“玩弄修辭學”。因此，本書的敘述結構上就呈現出精心于情景化的描述，精心于故事或案例的串接鋪陳，而只用了較小篇幅去做故事意義的闡釋或理論性的論證。九章包括九個分散而又關聯不大的故事群落，通過這些故事群落來展現歷史描述的大框架。作者在具體敘述與抽象論理之間行走或游走，有時“度”的把握似乎不太理想。如第六章“‘頂香看病’與社會秩序”一節，只有很短的一小段；第九章“不中不西 亦中亦西”一節，只有兩小段，我反復閱讀，均感到作者語焉不詳。在史料的運用上，作者也進行了福柯式的文獻考古工作，我驚異作者在史料的發掘上所下的功夫非同尋常，如大量中外檔案材料的鉤稽，大量縣級以下《衛生志》稿本的爬梳等，即使從文獻學的專業眼光來看，作者的博學多聞也是了不起的。不過，作者引用某些故事或案例，也似乎“有自發地超越事實的傾向”，有些故事或案例的選取也有“貪多”、“瑣碎”之嫌，作者對故事或案例的串接鋪陳有點像漢大賦一樣“泛濫”。因此，全書的“碎化”狀態相當嚴重。

也許，這兩方面的問題正是“另一種敘事”所不得不付出的代價。

①②福柯：《臨床醫學的誕生》“前言”，劉北成譯，譯林出版社2001年版，第1頁，第4頁。

③福柯：《古典時代瘋狂史》“導言”，林志明譯，三聯書店2005年版，第21—22頁。

（作者單位：華中師范大學文學院）

責任編輯 宋蒙