“新國學(xué)”建構(gòu)與當(dāng)代學(xué)院文化建設(shè)

內(nèi)容提要 對(duì)中國現(xiàn)當(dāng)代文化發(fā)生、發(fā)展的認(rèn)識(shí)，一旦離開了對(duì)中國社會(huì)文化的主體境遇感受，離開了中西文化整體比較中的精神主體建構(gòu)和創(chuàng)造，中國現(xiàn)當(dāng)代文化與中西文化的關(guān)系就會(huì)發(fā)生“主體”的位移，其表現(xiàn)為“主體”向在自身“結(jié)構(gòu)”中顯示其意義的中國古代文化或西方文化的偏移。半個(gè)多世紀(jì)以來的中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)在外觀形式上依附于中國現(xiàn)代文化分裂的歷史形式，其更深刻的根源，在于中國現(xiàn)當(dāng)代文化以及中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)的獨(dú)立性和自主性的嚴(yán)重不足。

關(guān)鍵詞 中國現(xiàn)當(dāng)代文化 主體位移 學(xué)院文化建設(shè)

時(shí)至今日，我們對(duì)中國現(xiàn)當(dāng)代文化的發(fā)展主要立足于學(xué)院文化的建設(shè)，我們對(duì)中國現(xiàn)當(dāng)代文化不斷進(jìn)行的闡釋更是從發(fā)展學(xué)院文化的中國學(xué)術(shù)出發(fā)的。我認(rèn)為，王富仁的《“新國學(xué)”論綱》的一個(gè)主要之點(diǎn)即著眼于當(dāng)代學(xué)院文化的建設(shè)，針對(duì)的是中國學(xué)院知識(shí)分子的學(xué)術(shù)觀念存在的缺陷，以及由此對(duì)中國文化和中國學(xué)術(shù)正常發(fā)展的影響?；谶@種認(rèn)識(shí)，我準(zhǔn)備從對(duì)“新國學(xué)”理解出發(fā)，談?wù)劇丁靶聡鴮W(xué)”論綱》對(duì)當(dāng)代學(xué)院文化建設(shè)的價(jià)值和意義。

一

“新國學(xué)”是通過對(duì)“五四”開創(chuàng)的中國現(xiàn)代文化的重新認(rèn)識(shí)建構(gòu)起來的。無論是在中國古代還是在西方，文化都是適應(yīng)整個(gè)社會(huì)的物質(zhì)和精神生活的需要發(fā)展起來的，文化與社會(huì)之間在整體上是統(tǒng)一的，體現(xiàn)的是一種“皮之不存，毛將焉附”的關(guān)系，但是，中國現(xiàn)代文化與“五四”前后的中國社會(huì)之間不存在結(jié)構(gòu)性的“毛皮”關(guān)系。毛澤東青年時(shí)代直接受到“五四”新文化倡導(dǎo)運(yùn)動(dòng)的影響，他把鴉片戰(zhàn)爭后的中國社會(huì)概括為“現(xiàn)代的殖民地、半殖民地和半封建社會(huì)”，這個(gè)概括無論在政治、經(jīng)濟(jì)還是在思想文化方面，都是十分精確的?！拔逅摹毙挛幕珜?dǎo)者對(duì)此顯然有更深刻的體驗(yàn)，他們明確認(rèn)識(shí)到中國社會(huì)較之1840年前的狀況在整體上已經(jīng)發(fā)生了不可逆轉(zhuǎn)的變化：“中國社會(huì)上的狀態(tài)，簡直是將幾十世紀(jì)縮在一時(shí)：自油松片以至電燈，自獨(dú)輪車以至飛機(jī)，自鏢槍以至機(jī)關(guān)槍，自不許‘妄談法理’以至護(hù)法，自‘食肉寢皮’的吃人思想以至人道主義，自迎尸拜蛇以至美育代宗教，都摩肩挨背的存在。”“此外如既許信仰自由，卻又特別尊孔；既自命‘勝朝遺老’，卻又在民國拿錢；既說是應(yīng)該革新，卻又主張復(fù)古；四面八方幾乎都是二三重以至多重的事物，每重又各各自相矛盾。”“這許多事物擠在一處，正如我輩約了燧人氏以前的古人，拼開飯店一般，即使竭力調(diào)合，也只能煮個(gè)半熟?！?sup>①魯迅1919年的這一觀察和認(rèn)識(shí)，起碼可以說明如下幾點(diǎn)：一、1840年中國國門打開以后，西方事物和西方話語是通過中國文化并不認(rèn)同的方式強(qiáng)行置入中國社會(huì)的，肢解了中國固有社會(huì)生活方式，這固然是民族“被動(dòng)挨打”境遇的結(jié)果，但卻反映出中國固有價(jià)值觀念已經(jīng)不可能維系變化了的整個(gè)社會(huì)生活，同時(shí)，夾雜于中國社會(huì)生活中的這些西方事物和西方話語又不可能使中國固有價(jià)值觀念發(fā)生根本變化。二、這就是說，中國社會(huì)既不可能延續(xù)固有文化模式存在下去，也不可能通過“全盤西化”淪為西方社會(huì)的附庸，現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中羼雜著的中西事物和中西話語具有彼此無法相融、無法取代的性質(zhì)和特征，而這些脫離其文化結(jié)構(gòu)“整體”而以“部分”呈現(xiàn)的中西話語，在中國社會(huì)和中國人中間又不可能引起中西文化的整體觀照和比較，這帶來中國社會(huì)和中國人的價(jià)值觀念的失衡和信仰危機(jī)，魯迅針對(duì)這一現(xiàn)象說：“要想進(jìn)步，要想太平，總得連根的拔去了‘二重思想’。因?yàn)槭澜珉m然不小，但彷徨的人種，是終竟尋不出位置的?！?sup>②顯然，改變這種“二重思想”，有賴于“五四”中西文化整體比較中的中國現(xiàn)代文化創(chuàng)造。

更主要的是，中國古代文化和西方文化幾千年的發(fā)展在整體上是互為隔絕的，是在相對(duì)封閉的環(huán)境下依照各自的結(jié)構(gòu)邏輯發(fā)展起來的，建立在各自獨(dú)立社會(huì)文化語境中的中西文化的發(fā)展不存在彼此之間的影響而產(chǎn)生的困境；中國現(xiàn)代文化則是在中西文化碰撞背景下產(chǎn)生的，甚至可以說，離開了中西文化碰撞和影響就沒有中國現(xiàn)代文化發(fā)生的可能，但前述脫離其文化結(jié)構(gòu)“整體”而以“部分”呈現(xiàn)的中西話語充塞于中國社會(huì)和中國文化中，帶來中國現(xiàn)當(dāng)代文化發(fā)生和發(fā)展的特殊艱難性，時(shí)至今日更是通過中國學(xué)術(shù)表現(xiàn)出來的，體現(xiàn)在我們對(duì)中國現(xiàn)當(dāng)代文化的認(rèn)識(shí)上，反映了離開中國社會(huì)文化“語境”的中西話語的影響帶來的我們認(rèn)識(shí)上的混亂。如果我們認(rèn)識(shí)到，中國古代文化和西方文化在整體上既不是為“發(fā)展”也不是為“顛覆”中國現(xiàn)當(dāng)代文化而存在的，在整體上與中國現(xiàn)當(dāng)代文化根本不同，那么，怎樣看待中國現(xiàn)當(dāng)代文化與中西文化的關(guān)系，就不能不是一個(gè)至關(guān)重要的問題。

就此而言，大致可以區(qū)分出兩種完全不同的情況。首先，應(yīng)該看到，中國現(xiàn)代文化并非是在1840年后的中西文化碰撞中自然萌生的，其發(fā)生過程更體現(xiàn)了新文化倡導(dǎo)者在中西文化整體比較中的主體精神作用，他們與中國古代文化和西方文化的關(guān)系是在直面中國社會(huì)和中國文化的切實(shí)感受和體驗(yàn)中建立起來的，這同時(shí)也是他們的精神主體建構(gòu)和創(chuàng)造過程，中國古代文化和西方文化在這一過程中不再以其固有形態(tài)呈現(xiàn)，而轉(zhuǎn)化為他們開拓的中國現(xiàn)當(dāng)代文化缺之不可的組成部分。魯迅和郭沫若與一些中外作家有非同一般的精神的聯(lián)系，如魯迅與嵇康、阮籍，與果戈理、尼采、陀思妥耶夫斯基，如郭沫若與歌德、惠特曼、泰戈?duì)?，與屈原、莊子，離開了這些外部因素的影響難以形成他們作品“表現(xiàn)的深切和格式的特別”，但也顯而易見，這些外部影響因素是在他們對(duì)中西文學(xué)整體感受和認(rèn)識(shí)中形成的，在他們作品中是渾然一體表現(xiàn)出來的，成為他們感應(yīng)中國社會(huì)人生的創(chuàng)作主體的構(gòu)成因素，內(nèi)化為他們精神主體建構(gòu)和創(chuàng)造的有機(jī)成分——所以，我們從果戈理的《狂人日記》出發(fā)顯然難以領(lǐng)悟魯迅同名之作的“憂憤深廣”，楚辭或者莊子的作品自然也不可能引領(lǐng)我們真正感受和認(rèn)識(shí)《天狗》中“我的我要爆了”的博大意蘊(yùn)。我認(rèn)為，看到這一點(diǎn)是十分重要的，即在我們的認(rèn)識(shí)中，與中西文化相聯(lián)系的中國現(xiàn)當(dāng)代文化的發(fā)生和發(fā)展，一旦離開了對(duì)中國社會(huì)文化的主體境遇感受，離開了中西文化整體比較中的精神主體建構(gòu)和創(chuàng)造，中國現(xiàn)當(dāng)代文化與中西文化的關(guān)系就會(huì)發(fā)生“主體”的位移，表現(xiàn)為“主體”向在自身“結(jié)構(gòu)”中顯示其意義的中國古代文化或西方文化的偏移。諸如“五四”后出現(xiàn)的新儒家學(xué)派無疑是西方文化影響的產(chǎn)物，這使它離開了中國古代文化，是一種現(xiàn)代文化形態(tài)的表現(xiàn)，但它卻是倚仗與中國現(xiàn)代文化的對(duì)立而產(chǎn)生影響的，新儒家學(xué)者站在對(duì)古代文化直接繼承的觀念和立場(chǎng)上批評(píng)“五四”新文化運(yùn)動(dòng)斷裂了中國文化，反映了他們的“身首分離”，言說話語與實(shí)際境遇感受相悖反，說明他們的思想文化觀并不是建立在他們對(duì)中國社會(huì)文化應(yīng)有的切實(shí)體驗(yàn)和感受之上，他們難以感同身受認(rèn)識(shí)到中國文化變革的必要性。這更是一個(gè)文化發(fā)展觀的問題，實(shí)際上，即使是中國古代文化，或者西方文化，乃至整個(gè)人類文化，其發(fā)生和發(fā)展與固有傳統(tǒng)之間聯(lián)系的形成都不是通過直接繼承實(shí)現(xiàn)的，都不能不建立在變革基礎(chǔ)上，歐洲文藝復(fù)興通過對(duì)歐洲中世紀(jì)文化的整體變革使古希臘文明煥發(fā)了新的生命，章太炎對(duì)先秦思想文化價(jià)值的發(fā)現(xiàn)是通過對(duì)時(shí)至清末獨(dú)尊孔子的宋明理學(xué)的反撥實(shí)現(xiàn)的，魯迅與魏晉文學(xué)聯(lián)系的形成更建立在對(duì)中國社會(huì)和中國文化整體變革要求之上，體現(xiàn)的是以“立人”為宗旨的中國現(xiàn)代文化的開創(chuàng)。對(duì)比之下可以看出，作為現(xiàn)代文化形態(tài)表現(xiàn)的新儒家學(xué)派仍然堅(jiān)持對(duì)中國古代文化的直接繼承，體現(xiàn)的是一種文化退化和消亡的觀念，這種顛倒了的價(jià)值評(píng)判形式在中國文化的實(shí)際發(fā)展中是具有虛幻性的。

如果說“五四”新文化倡導(dǎo)者通過“文化變革”使中國古代文化發(fā)生了整體結(jié)構(gòu)上的破裂和重構(gòu)，而使我們看到中國現(xiàn)當(dāng)代文化更是幾千年中國文化的一種真正發(fā)展，那么，西方文化作為一種異質(zhì)文化之進(jìn)入中國現(xiàn)當(dāng)代文化，需要的則是一種“文化轉(zhuǎn)換”，這不僅是語言文字符號(hào)上的，更是通過中國社會(huì)和中國文化體驗(yàn)與認(rèn)識(shí)實(shí)現(xiàn)的，體現(xiàn)的是在中西文化整體比較中的中國現(xiàn)當(dāng)代文化精神主體建構(gòu)和創(chuàng)造過程。杜威的實(shí)用主義與白璧德的新人文主義是西方19世紀(jì)末、20世紀(jì)初出現(xiàn)的兩種相對(duì)立的思想學(xué)說，同時(shí)也是對(duì)當(dāng)時(shí)留學(xué)歐美的中國知識(shí)分子產(chǎn)生更大影響的兩種思想學(xué)說，吳宓為代表的學(xué)衡派學(xué)者接受和運(yùn)用白璧德新人文主義對(duì)“五四”新文化倡導(dǎo)運(yùn)動(dòng)的根本否定，是從他們對(duì)西方文化的認(rèn)識(shí)出發(fā)的，更建立在新人文主義與杜威的實(shí)用主義的對(duì)立之上，他們既難以認(rèn)識(shí)到二者在西方思想文化整體結(jié)構(gòu)中是可以統(tǒng)一起來的，又沒有能夠使白璧德的新人文主義在他們應(yīng)該有的中國社會(huì)和中國文化體驗(yàn)和認(rèn)識(shí)中發(fā)生轉(zhuǎn)換，他們落在了一個(gè)“不中不西”的尷尬境地，較之新儒家學(xué)派更為突出地表現(xiàn)出“身首分離”，他們也因此成為“五四”新文化運(yùn)動(dòng)最大的反對(duì)派，在文化觀念上具有更大的虛幻性。如果考慮到學(xué)衡派與新儒家學(xué)派相一致是由學(xué)院中的一些以對(duì)中外文化傳統(tǒng)的闡釋、研究、傳承為主要職能的學(xué)者構(gòu)成，相一致地強(qiáng)調(diào)中國現(xiàn)當(dāng)代文化與中國古代文化之間的直接繼承關(guān)系，是可以看到“五四”后出現(xiàn)的以知識(shí)論生產(chǎn)為主要職能、更具有國家主義性質(zhì)的現(xiàn)代學(xué)院文化，在中國現(xiàn)當(dāng)代文化和中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)發(fā)展中所起到的“內(nèi)部分裂”作用。留學(xué)美國的胡適的情況則與此有所不同，他早年在上海編輯《競(jìng)業(yè)旬報(bào)》期間對(duì)中國現(xiàn)實(shí)社會(huì)問題就有了深切體驗(yàn)和認(rèn)識(shí)，并帶著這些體驗(yàn)和認(rèn)識(shí)到美國求學(xué)，他又在《新青年》變革話語氛圍的影響和感應(yīng)中從美國回國，這使他接受的杜威的實(shí)用主義不是通過與白璧德的新人文主義的對(duì)立來表現(xiàn)，而在參與中國現(xiàn)代文化的開創(chuàng)中發(fā)生了轉(zhuǎn)換，具有了中國社會(huì)和中國文化變革意義，他成為倡導(dǎo)“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖之一。

胡適與李大釗是在《新青年》直接影響下集合在新文化運(yùn)動(dòng)中的，他們更是在魯迅堅(jiān)持并發(fā)展的現(xiàn)代社會(huì)文化中表現(xiàn)出文化變革觀的一致性的，李大釗不久走向現(xiàn)代革命文化建設(shè)，胡適在對(duì)文學(xué)革命倡導(dǎo)成功的自信中本有的學(xué)院派知識(shí)分子特征愈益突出，而致力于現(xiàn)代學(xué)院文化的開創(chuàng)，這是與西方文化相聯(lián)系的中國現(xiàn)當(dāng)代文化發(fā)展空間不斷擴(kuò)大的表現(xiàn)。但是，以“五四”為根基的現(xiàn)代社會(huì)文化、現(xiàn)代革命文化、現(xiàn)代學(xué)院文化各自的獨(dú)立發(fā)展，需要建立在彼此之間“相對(duì)統(tǒng)一”而并非“絕對(duì)對(duì)立”基礎(chǔ)之上，以推動(dòng)中國現(xiàn)當(dāng)代文化的整體發(fā)展。但實(shí)際情況又并非完全是這樣的，1919年李大釗與胡適之間的“問題”與“主義”之爭，不僅表現(xiàn)出他們?cè)揪哂械默F(xiàn)代社會(huì)文化傾向的弱化，而且他們更是在西方出現(xiàn)的兩種極端對(duì)立的思想學(xué)說的直接影響下，把根源于“五四”而可以相統(tǒng)一的學(xué)院文化與革命文化的差異和矛盾絕對(duì)化，如王富仁在《“新國學(xué)”論綱》中所分析的，這“標(biāo)志著中國現(xiàn)代知識(shí)分子的內(nèi)部差異和矛盾開始以西方不同思想學(xué)說差異和矛盾的形式表現(xiàn)出來，并且常常是以相對(duì)扭曲的形式表現(xiàn)出來的”——“在當(dāng)時(shí)的國際舞臺(tái)上，蘇聯(lián)和美國幾乎構(gòu)成了思想的兩極，假若說當(dāng)時(shí)的蘇聯(lián)猝然成了世界馬克思主義的策源地，當(dāng)時(shí)的美國、特別是當(dāng)時(shí)美國的學(xué)院文化則幾乎成了反馬克思主義的橋頭堡……正是馬克思主義和當(dāng)時(shí)美國學(xué)院文化的這種兩極對(duì)立的性質(zhì)，將中國這兩個(gè)新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖撐向了中國現(xiàn)代文化的兩極，幾乎成了中國現(xiàn)代文化大分化、大動(dòng)蕩的震源”，而使在中國“原本具有互補(bǔ)意義的兩種文化”在“全球化的語境中”出現(xiàn)了“可悲的分裂”^③。魯迅對(duì)此則有著更為清醒的認(rèn)識(shí)，在胡適與李大釗發(fā)生“問題”與“主義”之爭后，他繼續(xù)通過中國古代小說的研究參與現(xiàn)代學(xué)院文化開創(chuàng)，并與胡適保持良好關(guān)系，同時(shí)又不斷地把自己的小說投給已然轉(zhuǎn)向現(xiàn)代革命文化建設(shè)的《新青年》，這建立在他對(duì)中國現(xiàn)代文化整體發(fā)展的獨(dú)立思考和認(rèn)識(shí)之上，而寄希望于分裂后的現(xiàn)代學(xué)院文化、現(xiàn)代革命文化與他所堅(jiān)持的現(xiàn)代社會(huì)文化在“相對(duì)統(tǒng)一”而并非“絕對(duì)對(duì)立”基礎(chǔ)上的發(fā)展。

二

中國現(xiàn)代文化“內(nèi)部裂變”之借助西方不同思想學(xué)說差異和矛盾的形式，實(shí)際上更是中國現(xiàn)代知識(shí)分子內(nèi)部深刻差異和矛盾的表現(xiàn)，中國現(xiàn)代文化發(fā)展的困境更主要來自這一方面。諸如從日本輸入的指稱西方不同思想學(xué)說的“象牙之塔”和“十字街頭”，就是中國知識(shí)分子對(duì)中國社會(huì)文化的不同體驗(yàn)和認(rèn)識(shí)的表現(xiàn)，由此形成的是幾乎貫穿中國現(xiàn)當(dāng)代文化的“‘象牙之塔’與‘十字街頭’截然對(duì)立”的話語形式^④。但在西方思想文化中則不是這樣的。在西方，18世紀(jì)法國啟蒙運(yùn)動(dòng)集合了那個(gè)變革時(shí)代的社會(huì)文化、學(xué)院文化和革命文化所提供的全部思想文化資源，這在盧梭的思想學(xué)說中有集中體現(xiàn)，19世紀(jì)馬克思主義的開創(chuàng)亦如此，盧梭和馬克思是以各自時(shí)代的社會(huì)革命家而著稱的，維尼雖有著與法國大革命相對(duì)立的思想傾向，其“為藝術(shù)而藝術(shù)”的主張雖被稱為“象牙之塔”的始作俑者，但維尼思想的價(jià)值又恰恰是被法國大革命所照亮的，在康德《對(duì)這個(gè)問題的一個(gè)回答：什么是啟蒙？》對(duì)“啟蒙就是人類脫離自我招致的不成熟”的闡釋中，維尼思想體現(xiàn)的是“理智”地要求在法國“公眾空間”中建立一個(gè)“自我空間”，是“拋棄了不成熟的羈絆之后”要實(shí)現(xiàn)“為自己而思想”所做出的選擇，以“傳播每個(gè)人為自己而思想的職責(zé)”^⑤，是那段歷史時(shí)期最富有啟蒙意義的——可見，在法國以至歐洲思想文化的發(fā)展過程中，維尼與盧梭、維尼與馬克思之間在思想觀念上雖有明顯的矛盾和差異，但卻是“歷史形式”上的，而不是“根本內(nèi)容”上的，是歐洲思想文化“結(jié)構(gòu)”多元對(duì)立統(tǒng)一的表現(xiàn)，體現(xiàn)了歐洲思想文化的整體發(fā)展，但中國現(xiàn)代文化的“內(nèi)部裂變”之對(duì)西方不同思想學(xué)說的借助中，維尼與盧梭、馬克思的思想學(xué)說“歷史形式”上的差異和矛盾是作為“根本內(nèi)容”上的對(duì)立被理解和運(yùn)用的，“‘象牙之塔’與‘十字街頭’截然對(duì)立”實(shí)際上是“五四”發(fā)展起來的學(xué)院文化和革命文化自身蛻變的表現(xiàn)：如學(xué)院中的一些學(xué)者教授不敢正視1927年國民黨執(zhí)政后更為專制的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，對(duì)在社會(huì)上爭取合法的物質(zhì)生活保障、生存權(quán)利和思想自由的左翼知識(shí)分子不僅不予理解，相反一概視為“十字街頭”上的“黨人”或“引車賣漿之徒”的哄鬧，以“象牙之塔”維護(hù)者的身份加以鄙薄甚至攻擊，在這方面，新月派的理論家梁實(shí)秋的表現(xiàn)更為典型。他在有關(guān)“翻譯”、“言論自由”以及文學(xué)是否有“階級(jí)性”等問題的批評(píng)文章中，夾雜著“擁護(hù)蘇聯(lián)”或“到××黨去領(lǐng)盧布”一類言詞，無論如何也不能視為他自炫的“為藝術(shù)而藝術(shù)”，他的“新人文主義”主張?jiān)谶@時(shí)候更暴露出國家主義本質(zhì)，稱之為“賈府”中的“焦大”^⑥、“‘喪家的’‘資本家的乏走狗’”^⑦是毫不過分的。1926年北伐革命過程中的革命文化所操“十字街頭”與“象牙之塔”根本對(duì)立的話語形式，主要針對(duì)的也是立足于“五四”發(fā)展起來的現(xiàn)代社會(huì)文化，1928年創(chuàng)造社、太陽社“突變”的革命文學(xué)倡導(dǎo)者幾乎相一致地以立足于“十字街頭”自居，而把致力于社會(huì)文化變革的新文學(xué)作家斥為“蝸居”于“象牙塔”中的“感傷主義、個(gè)人主義、享樂主義、唯美主義”者而加以討伐，究其實(shí)質(zhì)，仍然是“對(duì)于目前的暴力和黑暗不敢正視”的表現(xiàn)^⑧。在這里，我們可以進(jìn)一步看到，對(duì)“‘象牙之塔’與‘十字街頭’截然對(duì)立”的話語形式給予最有力、最堅(jiān)決的拒絕和批評(píng)的是魯迅，但魯迅言辭激烈的拒絕和批評(píng)，既是從堅(jiān)持和發(fā)展現(xiàn)代社會(huì)文化出發(fā)的，同時(shí)更是通過對(duì)這種話語形式的剝離來認(rèn)識(shí)和推動(dòng)中國現(xiàn)代文化在20世紀(jì)30年代的整體發(fā)展。我們看到，他在30年代的全部思考、言論和所做出的全部工作仍然是把中國現(xiàn)代文化發(fā)生的分裂視為一種“內(nèi)部裂變”，視為“歷史形式”的變化而不是“根本內(nèi)容”的變化，更是從中國現(xiàn)代文化“內(nèi)部裂變”獨(dú)立出來的社會(huì)文化、學(xué)院文化、革命文化發(fā)展的合理性和必要性出發(fā)的，要求中國文化不致因?yàn)椤皟?nèi)部裂變”失去整體上的統(tǒng)一，而始終致力于推動(dòng)分裂后的學(xué)院文化、革命文化與他立足的社會(huì)文化在“相對(duì)統(tǒng)一”而非“絕對(duì)對(duì)立”基礎(chǔ)上的發(fā)展——這是“五四”后新文化向不同領(lǐng)域分流發(fā)展過程中魯迅與其他新文化倡導(dǎo)者的最為明顯的差異。

顯而易見，中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)缺乏對(duì)魯迅關(guān)于中國現(xiàn)代文化整體發(fā)展的獨(dú)立思考和追求的深入認(rèn)識(shí)，更多地延續(xù)了中國現(xiàn)代文化“內(nèi)部裂變”分化出來的話語形式，學(xué)院文化、革命文化、社會(huì)文化在中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)中截然對(duì)立而難以統(tǒng)一的現(xiàn)象十分突出。我認(rèn)為，這主要根源于中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)院文化的學(xué)術(shù)觀念上的缺陷，可以追溯到留學(xué)美國的胡適開創(chuàng)的現(xiàn)代學(xué)院文化傳統(tǒng)，如王富仁所分析：“當(dāng)時(shí)的美國，政治上的資產(chǎn)階級(jí)革命早已完成，解放黑奴的南北戰(zhàn)爭也已成歷史，在和平發(fā)展過程中美國迅速成長為一個(gè)富強(qiáng)的資本主義國家，美國的學(xué)院文化在相對(duì)自由民主的氣氛中與當(dāng)時(shí)的國家政治權(quán)力有著更加和諧和協(xié)調(diào)的關(guān)系，較之當(dāng)時(shí)歐洲大陸的文化，具有更明顯的國家主義性質(zhì)。像歐洲18世紀(jì)的啟蒙主義思潮、19世紀(jì)的馬克思主義、柏格森的生命哲學(xué)、叔本華的悲觀主義哲學(xué)、弗洛伊德的精神分析學(xué)說、王爾德的唯美主義和其他現(xiàn)代主義文學(xué)思潮、尼采的超人學(xué)說、列夫·托爾斯泰的人道主義思想、克魯泡特金的無政府主義等等，在美國學(xué)院文化中并不具有主流的地位。胡適就是在這樣一個(gè)學(xué)院文化的氛圍中接受教育、形成自己的社會(huì)觀念和文化觀念的。”^⑨中國現(xiàn)代學(xué)院文化主要為留學(xué)英美歸來的知識(shí)分子所堅(jiān)持和發(fā)展，其國家主義性質(zhì)加強(qiáng)起來的“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”的傾向，帶來的是他們對(duì)中國社會(huì)性質(zhì)、思想文化傳統(tǒng)和歷史境遇與英美的根本差異的愈益隔膜，這不能不導(dǎo)致現(xiàn)代學(xué)院文化與中國現(xiàn)代文化根基的游離。在20世紀(jì)的中國，學(xué)院文化始終難以建立起與現(xiàn)代革命文化、現(xiàn)代社會(huì)文化之間可以相統(tǒng)一的基礎(chǔ)，這更是通過學(xué)院文化在外觀形式上與革命文化的分裂和對(duì)立表現(xiàn)出來的，如“問題”與“主義”之爭，如頗具影響也更為典型的“‘象牙之塔’與‘十字街頭’截然對(duì)立”的話語形式，究其實(shí)質(zhì)，就是學(xué)院文化和革命文化與現(xiàn)代社會(huì)文化分裂后相互對(duì)立的表現(xiàn)形式，反映出現(xiàn)代學(xué)院文化與現(xiàn)代革命文化相一致在“建構(gòu)基礎(chǔ)”上與現(xiàn)代社會(huì)文化的根本不同^⑩，這種情況在1949年后發(fā)生的相反變化中可以更清楚地看出，在現(xiàn)代革命文化上升為國家主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)后，胡適思想雖然被批判，但胡適開創(chuàng)的現(xiàn)代學(xué)院文化傳統(tǒng)并沒有因此而中斷，在高等院校和科研院所的學(xué)術(shù)研究活動(dòng)中仍然有所發(fā)展，而中國左翼文化和左翼文學(xué)則不再具有社會(huì)文化性質(zhì)，魯迅更被簡單化為一個(gè)立足于革命文化發(fā)展起來的純粹“戰(zhàn)士”形象。上世紀(jì)30年代左翼文化既體現(xiàn)了現(xiàn)代社會(huì)文化與現(xiàn)代革命文化的深刻聯(lián)系，又反映出二者在“建構(gòu)基礎(chǔ)”上的根本差異。左翼文化是在二者的聯(lián)系和差異中發(fā)生和發(fā)展的，是通過二者的根本差異體現(xiàn)了左翼文化作為現(xiàn)代社會(huì)文化的獨(dú)立性質(zhì)和獨(dú)立特征的。但是，“文化大革命”后在我們重新恢復(fù)和建立起來的當(dāng)代學(xué)院文化的學(xué)術(shù)研究活動(dòng)中，由于我們對(duì)學(xué)院文化傳統(tǒng)與中國現(xiàn)當(dāng)代文化不相適應(yīng)的特征缺乏必要的審視，對(duì)現(xiàn)代學(xué)院文化、現(xiàn)代革命文化與現(xiàn)代社會(huì)文化之間在“建構(gòu)基礎(chǔ)”上的根本不同缺乏必要的認(rèn)識(shí)，在我們對(duì)革命文化所批判和否定的研究對(duì)象給予更合理的闡釋過程中，不僅現(xiàn)代革命文化在中國現(xiàn)當(dāng)代文化以及中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)中具有的價(jià)值和意義未能得到切合實(shí)際的認(rèn)識(shí)和總結(jié)，而且?guī)砦覀儗?duì)與革命文化不無聯(lián)系的現(xiàn)代社會(huì)文化不盡合理的認(rèn)識(shí)，自覺或不自覺地遮蔽了左翼文化和左翼文學(xué)在中國現(xiàn)當(dāng)代文化以及中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)中的獨(dú)立價(jià)值和意義。

三

半個(gè)多世紀(jì)以來的中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)在外觀形式上依附于中國現(xiàn)代文化分裂的歷史形式，在我看來，其更深刻的根源，在于中國現(xiàn)當(dāng)代文化以及中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)的獨(dú)立性和自主性的嚴(yán)重不足。無論從人類的整個(gè)歷史看，還是就任何一個(gè)民族個(gè)體的歷史進(jìn)程而言，有著數(shù)千年文明史的“古老中國”的現(xiàn)當(dāng)代歷史都不能不說具有某種特殊性，即，中國現(xiàn)當(dāng)代思想文化是在中西思想文化的激烈碰撞中產(chǎn)生，并在西方思想文化的直接影響下發(fā)展的，甚至可以說，離開了西方思想文化的影響就沒有中國現(xiàn)當(dāng)代文化以及中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)發(fā)生和發(fā)展的可能，這幾乎別無選擇地帶來中國現(xiàn)當(dāng)代文化以及中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)（從個(gè)體到整體）建設(shè)的自主性和獨(dú)立性不足，難以在短暫的歷史中建立起我們認(rèn)識(shí)中的西方或者中國古代那樣一種具有自身完整性和獨(dú)立性的思想文化體系以及學(xué)術(shù)思想體系，這勢(shì)必帶來20世紀(jì)中國文化和中國學(xué)術(shù)超負(fù)荷地受到西方思想文化的話語形式的壓抑、扭曲以至異化，帶來中國知識(shí)分子“脫離自我招致的不成熟”的極度艱難，這在學(xué)院派知識(shí)分子身上有更為突出的表現(xiàn)，即像前述學(xué)衡派、新儒家學(xué)派特別是英美派知識(shí)分子那樣，思想文化觀和學(xué)術(shù)觀念與實(shí)際社會(huì)歷史境遇感受的脫節(jié)、游離、斷裂以至對(duì)立，表現(xiàn)出“‘身首分離’的窘狀”。這種狀況更主要表現(xiàn)在上世紀(jì)末我們恢復(fù)和重新建立起來的學(xué)院文化的學(xué)術(shù)研究活動(dòng)中，表現(xiàn)在王富仁的《“新國學(xué)”論綱》分析的“文化大革命”結(jié)束后大陸中國文化和中國學(xué)術(shù)的“‘現(xiàn)代熱’—‘西學(xué)熱’—‘國學(xué)熱’三部曲”中，這樣一種自主性和獨(dú)立性不足的學(xué)術(shù)文化，既難以通過“文化轉(zhuǎn)換”來認(rèn)識(shí)和汲取西方文化，也難以立足于“文化變革”來認(rèn)識(shí)和肯定中國古代文化。面對(duì)90年代突然而至的“全球化語境”，在對(duì)以美國為代表的西方文化的回應(yīng)中勢(shì)必加強(qiáng)的是西方話語霸權(quán)傾向，更是借助西方話語形式來認(rèn)識(shí)中國現(xiàn)當(dāng)代文化以及中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)，在對(duì)儒學(xué)為代表的中國古代文化的回應(yīng)中勢(shì)必復(fù)活的是中國文化本有的復(fù)古和保守傾向，更是從這種復(fù)古和保守傾向出發(fā)認(rèn)識(shí)中國現(xiàn)當(dāng)代文化以及中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)，由此建立起來的價(jià)值評(píng)判形式已經(jīng)難以區(qū)分中國現(xiàn)當(dāng)代文化與西方文化或者中國古代文化有什么根本區(qū)別了?；蛘甙阎袊F(xiàn)當(dāng)代文化看成是西方文化在中國的表現(xiàn)形式，或者把中國現(xiàn)當(dāng)代文化看成是中國古代文化的一個(gè)順其自然的發(fā)展過程，這就抹殺了中國現(xiàn)代文化得以發(fā)生的根基，喪失了中國現(xiàn)當(dāng)代文化在中西文化整體比較中建立起來的主體創(chuàng)造精神。由此而帶來的是我們對(duì)“五四”新文化運(yùn)動(dòng)愈益嚴(yán)重的隔膜乃至對(duì)立情緒，帶來我們對(duì)“五四”新文化以及新文化分化出的“歷史形式”不斷反思和批評(píng)中的“懺悔心理”和“原罪感”。似乎“五四”對(duì)中國現(xiàn)當(dāng)代文化的開創(chuàng)是一個(gè)不該出現(xiàn)的歷史失誤，我們的學(xué)術(shù)研究似乎僅僅是為了對(duì)此澄清根由和承擔(dān)責(zé)任，替“五四”贖“罪”——這是20世紀(jì)中國知識(shí)分子最為典型的一種“‘身首分離’窘狀”，我們的學(xué)術(shù)研究運(yùn)用的是“五四”發(fā)展起來的語言形式，貫穿的是“五四”使我們得以面向西方建立起來的思維形式，而我們置身的仍然是只有通過中國現(xiàn)當(dāng)代文化的發(fā)展才能改變的中國社會(huì)現(xiàn)實(shí)，我們不滿于近百年中國現(xiàn)當(dāng)代文化未能像我們認(rèn)識(shí)中的西方文化或者中國古代文化那樣發(fā)展起來，而更是把在我們這些“后代子孫”身上出現(xiàn)的歷史失誤歸源于曾經(jīng)哺育過我們的“母親”，在學(xué)術(shù)研究中自覺或不自覺地把以魯迅為代表的新文化倡導(dǎo)者視為一個(gè)“罪人”來思考和認(rèn)識(shí)。由此而帶來的結(jié)果，不能不是王富仁在《“新國學(xué)”論綱》中提出的“中國知識(shí)分子歸宿感的危機(jī)和由此而來的自我意識(shí)形式的混亂”。在我看來，這是由于“自我意識(shí)形式的混亂”而導(dǎo)致的“歸宿感的危機(jī)”，即我們不能不因此而對(duì)我們自身的、一個(gè)民族的以及人類的學(xué)術(shù)研究的目的和意義究竟是什么產(chǎn)生疑惑，不能不對(duì)我們通過這樣的學(xué)術(shù)研究是否能夠激發(fā)我們的精神資源和豐富我們的精神世界產(chǎn)生懷疑。

假若我們看到這一點(diǎn)，可以認(rèn)識(shí)到王富仁立足于當(dāng)代學(xué)院文化建設(shè)提出的“新國學(xué)”的價(jià)值和意義。

如前所述，時(shí)至今日我們對(duì)于中國現(xiàn)當(dāng)代文化的發(fā)展，更是通過學(xué)院文化中的中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)建設(shè)實(shí)現(xiàn)的，我們對(duì)中國現(xiàn)當(dāng)文化不斷進(jìn)行的闡釋也是從發(fā)展中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)出發(fā)的。王富仁的《“新國學(xué)”論綱》從對(duì)魯迅的深刻認(rèn)識(shí)和理解出發(fā)，對(duì)歷時(shí)百年的中國現(xiàn)當(dāng)代文化以及中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)的整體發(fā)展進(jìn)行的重新縷析和闡釋，就是為了改變時(shí)下我們學(xué)術(shù)觀念上的整體感的缺失。在他看來，在中西文化影響下的中國現(xiàn)當(dāng)代文化正是通過內(nèi)部不斷分化和裂變，形成當(dāng)代更為完整的學(xué)術(shù)研究格局，“就其內(nèi)容，不論這種裂變采取了多么激烈的形式，但仍然是中國文化以及中國學(xué)術(shù)內(nèi)部的裂變，裂變的結(jié)果構(gòu)成的仍然是中國文化和中國學(xué)術(shù)的整體。這正像宇宙的大爆炸，爆炸的結(jié)果是宇宙存在形式的變化，而不是宇宙本身的毀滅”，這就是說，無論是胡適開創(chuàng)的現(xiàn)代學(xué)院文化，即一個(gè)世紀(jì)以來學(xué)院中的學(xué)者對(duì)中國古代文化研究和對(duì)外國文化翻譯、介紹和研究創(chuàng)造出來的大量學(xué)術(shù)成果，還是以魯迅為主要代表的中國現(xiàn)代社會(huì)文化，陳獨(dú)秀、李大釗開其端的中國現(xiàn)代革命文化，還有新儒家學(xué)派、學(xué)衡派學(xué)者實(shí)際從事的學(xué)術(shù)研究，還包括一個(gè)世紀(jì)以來的自然科學(xué)研究成果，等等，構(gòu)成了“五四”后生成和發(fā)展起來的中國現(xiàn)當(dāng)代文化以及中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)的整體，這個(gè)整體是當(dāng)下的“國學(xué)”這個(gè)學(xué)術(shù)概念所無法涵蓋的。正是這個(gè)概念有意或無意地將整個(gè)中國現(xiàn)當(dāng)代文化以及中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)排斥在“國學(xué)”之外，有意或無意地抹殺了近百年的中國文化和中國學(xué)術(shù)是在“五四”基礎(chǔ)上發(fā)展起來的事實(shí)，使中國文化和中國學(xué)術(shù)的內(nèi)涵和意義封閉和凝固了。可見提出與舊有“國學(xué)”觀念不同的“新國學(xué)”框架的必要，即，在“新國學(xué)”框架中，我們可以真正感受和認(rèn)識(shí)到中國現(xiàn)當(dāng)代文化以及中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)發(fā)生和發(fā)展的價(jià)值和意義，這同時(shí)也為學(xué)院文化建立起了一個(gè)與中國文化和中國學(xué)術(shù)在整體上相適應(yīng)的更大學(xué)術(shù)研究空間。

在我看來，王富仁的“新國學(xué)”建構(gòu)對(duì)于當(dāng)代學(xué)院文化建設(shè)更重要的意義，在于中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)所能夠?qū)崿F(xiàn)的對(duì)中國現(xiàn)當(dāng)代文化在學(xué)術(shù)意義上的總結(jié)和超越，體現(xiàn)了建立在文化基礎(chǔ)上的學(xué)術(shù)反過來對(duì)于實(shí)際所發(fā)生的文化的主體能動(dòng)作用。對(duì)此的認(rèn)識(shí)，首先需要回答的是，人類的、一個(gè)民族的以及具體到每一位學(xué)者的學(xué)術(shù)研究的價(jià)值和意義究竟是什么？不論我們?cè)鯓诱J(rèn)識(shí)人類的、一個(gè)民族的以及具體到每一位學(xué)者的學(xué)術(shù)，如王富仁在《“新國學(xué)”論綱》中所述，它都具有“穿透社會(huì)常識(shí)的覆蓋層”和超越與“現(xiàn)實(shí)實(shí)踐”的關(guān)系這些基本特點(diǎn)，它都是為了最終實(shí)現(xiàn)我們更加理性地認(rèn)識(shí)和把握世界，使我們的認(rèn)識(shí)不斷推進(jìn)到人類的以及一個(gè)民族的學(xué)術(shù)整體發(fā)展的“境界”中，體現(xiàn)的是人類的以及一個(gè)民族的文化的真正發(fā)展?！靶聡鴮W(xué)”立足于“五四”，是通過王富仁概括的“五四”以“立人”為宗旨的“個(gè)人—社會(huì)”的思想文化框架和學(xué)術(shù)框架建立起來的，這既是在中西文化整體比較中對(duì)人類文化思考和認(rèn)識(shí)的結(jié)果，又有著中國社會(huì)文化的深切體驗(yàn)和認(rèn)識(shí)，而使我們更為深入地認(rèn)識(shí)和理解了“五四”新文化運(yùn)動(dòng)得以發(fā)生的根基，同時(shí)也為我們認(rèn)識(shí)中國現(xiàn)當(dāng)代文化以及中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)的發(fā)生和發(fā)展建立起一個(gè)超越性的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。正是這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)使直接繼承孫中山革命文化傳統(tǒng)的陳獨(dú)秀、李大釗，原本帶有美國學(xué)院文化傾向的胡適和更注重通過國民性改造實(shí)現(xiàn)社會(huì)文化整體發(fā)展的魯迅、周作人，能夠緊緊地“結(jié)構(gòu)”在新文化倡導(dǎo)運(yùn)動(dòng)中，從而建立起一個(gè)適應(yīng)中國文化和中國學(xué)術(shù)整體發(fā)展要求的認(rèn)識(shí)和闡釋框架。在這個(gè)“和而不同”的“結(jié)構(gòu)”中整體永遠(yuǎn)大于個(gè)體，同時(shí)也不可能取代個(gè)體，是通過個(gè)體帶動(dòng)整體發(fā)展的，新文化向現(xiàn)代社會(huì)文化、現(xiàn)代學(xué)院文化、現(xiàn)代革命文化的獨(dú)立發(fā)展更具有了合理性和必然性。如果我們從這種認(rèn)識(shí)和闡釋框架出發(fā)，在整體上思考和認(rèn)識(shí)中國現(xiàn)當(dāng)代文化以及中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)的發(fā)展，就可以看到，“五四”后新文化向社會(huì)文化、革命文化和學(xué)院文化的分流發(fā)展，即使它們彼此之間在歷史形式上的矛盾和差異不斷拉大，甚至以截然對(duì)立的方式不斷發(fā)生裂變和分裂，仍然屬于中國現(xiàn)當(dāng)代文化的“結(jié)構(gòu)性”表現(xiàn)，我們?nèi)匀豢梢栽谒鼈兎至押蟮摹皻v史形式”中感受到它們彼此之間共享的價(jià)值和意義，仍然可以通過根源于“五四”的超越性價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)把它們統(tǒng)一起來。《“新國學(xué)”論綱》之于當(dāng)代學(xué)院文化建設(shè)的意義，更主要表現(xiàn)在這種認(rèn)識(shí)和闡釋框架所體現(xiàn)的思維方式和論述方式上，如王富仁在文章中對(duì)近百年以來的現(xiàn)代學(xué)院文化、現(xiàn)代革命文化、現(xiàn)代社會(huì)文化以及其他類型的文化各自的獨(dú)到貢獻(xiàn)、各自具有的獨(dú)立價(jià)值和意義所進(jìn)行的系統(tǒng)分析，在我看來，這是對(duì)“五四”新文化倡導(dǎo)者的整體概括的思維方式和論述方式衰退后的“復(fù)活”和“發(fā)展”。與王富仁認(rèn)識(shí)中的陳獨(dú)秀的思維方式和論述方式具有的革命性意義一樣，在這種思維方式和論述方式中的“新國學(xué)”建構(gòu)，使我們固有認(rèn)識(shí)中的中國現(xiàn)當(dāng)代文化以及中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)發(fā)生了整體上的重構(gòu)，這不僅與“五四”建立起來的超越性價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)更具有內(nèi)在聯(lián)系，而且更是通過中國學(xué)術(shù)這樣一種建構(gòu)實(shí)現(xiàn)了中國文化的真正發(fā)展。在這個(gè)意義上我們可以進(jìn)一步看到，“新國學(xué)”是立足于“中華民族”、“中國文化”、“中國學(xué)術(shù)”歷經(jīng)一個(gè)多世紀(jì)發(fā)展的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的整體建構(gòu)，是在對(duì)西方思想文化的感應(yīng)和認(rèn)識(shí)中提出的。時(shí)至今日的中華民族沒有理由不去建立凝聚中國知識(shí)分子思想文化觀念的精神家園，在“全球化語境”中這一共同的精神家園的建立顯得更為迫切也更為重要——如我們所看到，有著五千年文明史的中華民族的獨(dú)立思想文化體系的建構(gòu)，正是“五四”涌現(xiàn)的一代杰出的中國知識(shí)分子所追求的，魯迅從他所致力的現(xiàn)代社會(huì)文化發(fā)展出發(fā)力求實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，毛澤東更是從他所承續(xù)的孫中山、陳獨(dú)秀、李大釗開拓的現(xiàn)代革命文化建設(shè)出發(fā)推動(dòng)這個(gè)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)?！丁靶聡鴮W(xué)”論綱》則是在對(duì)胡適開創(chuàng)的現(xiàn)代學(xué)院文化傳統(tǒng)的必要審視和認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，通過對(duì)近百年中國現(xiàn)當(dāng)代文化以及中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)的整體建構(gòu)，體現(xiàn)了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的可貴努力。

①②魯迅：《熱風(fēng)·隨感錄·五十四》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第344—345頁，第345頁。

③⑨⑩王富仁：《“新國學(xué)”論綱》，載《新國學(xué)研究》第1輯，人民文學(xué)出版社2005年版。

④以下一段分析參見陳方競(jìng)《中國現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)發(fā)展中的左翼理論資源》（載《新國學(xué)研究》第5輯，人民文學(xué)出版社2006年版）的六、七、八部分，引文和對(duì)引文的理解亦可見此。

⑤詹姆斯·施密特編《啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性——18世紀(jì)與20世紀(jì)的對(duì)話》，徐向東、盧華萍譯，上海人民出版社2005年版，第61—66頁。

⑥魯迅：《偽自由書·言論自由的界限》，《魯迅全集》第5卷，第115頁。

⑦魯迅：《二心集·“喪家的”“資本家的乏走狗”》，《魯迅全集》第4卷，第247頁。

⑧魯迅：《三閑集·文藝與革命》，《魯迅全集》第4卷，第84頁。

（作者單位：汕頭大學(xué)文學(xué)院）

責(zé)任編輯 陳劍瀾