論清代楚辭研究中的“直覺感悟法”

內(nèi)容提要清代研究者運用“直覺”對楚辭進行研究，取得了豐碩成果，并由此形成獨具中國特色的成型研究方法，筆者姑且稱之為“直覺感悟法”。這一方法以中國的傳統(tǒng)理論和心理認識為基礎(chǔ)，具有傳統(tǒng)的“形散神一”的理論形態(tài)，并將前代學(xué)者對“直覺”的運用上升到方法層面完形化、系統(tǒng)化，在探討創(chuàng)構(gòu)有自己特色的文學(xué)研究體系的今天，很值得我們學(xué)習(xí)繼承并發(fā)揚。

關(guān)鍵詞清代楚辭直覺感悟方法

一

先讓我們看兩個范例：

適歲在丙戌，秋冬之交，忽疽發(fā)于腰膂間，足不能窺戶者兩閱月，每借讀騷以自遣。往往于吟唱之余，為大夫設(shè)身處地，沉思默想，至忘飲食。下元之夕，夢中恍惚，手執(zhí)是編，與一老人互相辯證，久之欣欣若有所得。既寤，而彷徨徹曙。因強起盥漱，焚香致敬。復(fù)從首迄尾，句吟字哦，頓覺心目之前，迥乎不同于前此之所知所見。如置身武夷九曲疊嶂層嵐，而鳥道潛通，煙云出沒，峰回路轉(zhuǎn)，又別有洞天。于是興會所至，忘其固陋，隨得隨書，并不計辭句之工拙。攝提凡再更，而瘍醫(yī)奏功。余之管窺，亦草率而就矣。（朱冀《離騷辯·自序》）^①

其釋騷也，婉而多風(fēng)，曲而有直。體二千余年之大文，至是而昭若發(fā)蒙，洞若觀火。先生自序其時藝曰：間嘗獨往深山空谷中，四顧無人，劃然一嘯，忽心關(guān)震動，如樂出虛。然則此書之成，要亦當其劃然一嘯時歟？（魯筆《楚辭達·趙師范序》）^②

以上事例，以今天的心理學(xué)知識，都不難理解。前者無非是潛意識通過夢境呈現(xiàn)，后者則是大多數(shù)作家都可能體驗到的靈感現(xiàn)象。然而，此處是在講文學(xué)研究，是在談對兩千年前詩人作品的研究、領(lǐng)悟，基于現(xiàn)在的研究模式，人們不免要發(fā)出種種疑問：以上情況究竟是研究者的偶然際會，還是在研究史上形成一種類別，從而隱含有成型方法？如有成型方法，這種方法科學(xué)嗎？即使科學(xué)，它的普遍性如何？運用它有何條件？它與現(xiàn)在常規(guī)研究方法有何區(qū)別？這些問題，無疑是本文必須回答的。

首先可以肯定，以上所舉絕不是個別、孤立的兩個事例。清代楚辭研究中，至少有十人以上在其楚辭著作中明確主張和具體實踐了這一方法，如李陳玉《楚辭箋注》^③、賀宜孫《騷筏》、張詩《屈子貫》、夏大霖《屈騷心印》、胡濬源《楚辭新注求確》等^④，盡管闡述的語言不同，表述的方式各異，但共同的理論指向及方法論實質(zhì)都是一致的。另外，有些研究者，如錢澄之、方苞、吳世尚、王邦采等，雖未明言，卻于研究實踐中有意無意地也運用了這一方法。兩方面綜合觀之，清代楚辭研究中存在這一成型方法已是客觀事實，由于目前尚無與之相應(yīng)的明確概念，筆者姑且名之為“直覺感悟法”。

就上舉兩例而言，朱冀《離騷辯》最重要的一個特點，就在于能貼近屈原本人，設(shè)身處地揣摸其特定心態(tài)。如《離騷》“依前圣以節(jié)中兮，喟憑心而歷茲”，宋、明注家多只就字義注出，清初王夫之、錢澄之開始注意到這兩句位置安排在女媭斥責(zé)屈原之后，有著特定的心理表露意義，而只有朱冀體會出屈原進退兩難之矛盾心理且分析得最為詳盡：“大夫此時，守初服而不變，則恐傷賢姊之心；聞懿訓(xùn)而改圖，又重違宗臣之誼。進退維谷，千難萬難，而國無其人，莫可控訴，故不得已而折中于前圣。此真無可奈何之至情，亦極奇極幻之妙文也。”朱冀能發(fā)此見，顯然得力于他“為大夫設(shè)身處地，沉思默想，至忘飲食”的感悟功夫，很可能就是他“夢中恍惚，手執(zhí)是編，與一老人互相辯證”之“欣欣若有所得”之收獲。至于魯筆之“劃然一嘯，忽心關(guān)震動”，則是使其得到研究靈感，悟出屈騷藝術(shù)之某些真諦，終于產(chǎn)生撰《見南齋讀騷指略》（見《楚辭達》）的動力。該卷共三十七條，分別從篇章、段落、氣脈、章法、筆法、句法、字法等十九個方面對屈騷藝術(shù)作了較全面的探討，成為楚辭藝術(shù)研究的重要文獻。

再看其他學(xué)者以此法研究之成果。曾于明崇禎末年擔(dān)任過侍御史，以直言傾動朝野的李陳玉，是對“直覺感悟法”有明確主張并用之于研究實踐的學(xué)者。他于《楚辭箋注·自序》中公開表示了對前代學(xué)者的不滿，批評他們只重章句之訓(xùn)釋而忽視大義之闡發(fā)，并據(jù)此確定自己的著作以闡明屈子作品大義及思想情操為主。不過，這探索作品大義及思想情操的基本方法，倒是他的學(xué)生們指出的。其門人陳子覯于該書《后序》中言：“至于詮釋，漢有不能盡得之劉、王，宋有不能盡得之朱、洪者，何以故？豈其學(xué)、識、才之爾殊也哉？”意即他的老師所以能超越前人，并非是劉安、王逸、朱熹、洪興祖等學(xué)、識、才之不逮，而是李陳玉之志向、意趣、經(jīng)歷在起作用。另一門生錢繼章則更直截了當?shù)刂赋觯睦蠋熕匀〉萌绱顺删停皇堑昧τ诘赜蛭幕绊懀骸敖c楚介，春秋時隸吳，吳亡遂折于楚，今稱兄弟之國。士大夫率刻厲名節(jié)，持論亮亢。”二是李陳玉為國為民之志向和顛沛流離之經(jīng)歷與屈子相仿，從而使二人之心息息相通：“既而遁跡空山，寒林吊影，亂峰幾簇，哀猿四號，抱膝擁書，燈昏漏斷，屈平之《抽思》而《惜誦》也。”錢繼章還認為，屈子與李陳玉：“其遇雖不同，而似有同者。宜其精神注射，曠百世而相感者哉！”陳、李二人從不同角度說明，李陳玉研屈成就所以能超越前人（是否真正超越劉、王、朱、洪，則另當別論），主要是“感應(yīng)”——“直覺感悟”起了作用。而二人能夠作這樣的理解，當然也是基于老師平日對他們的口傳心授——教授楚辭的同時亦教授了理解方式和研究方法。

未明言但實際采用“直覺感悟法”而取得成就的研究者中，可以以錢澄之為代表。生于明萬歷末年，卒于清康熙中期的錢澄之，因其所處時代及個人遭際與屈原十分類似，從而對屈騷有著獨特的超乎常人的感悟及以此為基礎(chǔ)的充滿悟性的獨到思考，在研究史上特別突出、堪稱卓有建樹的則有三處。

第一是對屈、莊共同性之認識。表面看來，莊、屈二人處處相反：莊子出世，屈子入世；莊子恬淡，屈子剛烈；莊子與世推移，屈子遺世獨立；莊子不與統(tǒng)治者合作，屈子則始終把政治理想的實現(xiàn)寄托在楚王身上……所以人們認為“莊、屈不同道”。惟有錢澄之，特殊的經(jīng)歷、特別的感悟方法使其體悟到莊、屈二人思想之精髓，發(fā)現(xiàn)二人本質(zhì)上的相通之處，并第一次將兩人作品合于一書加以闡釋^⑤。該書《自序》反駁“莊屈不同道”之說，肯定莊、屈均為“天下至性之人”，且進而推之：“天下非至性之人不可以悟道，非見道之人不可以死節(jié)也。”最后悟出：“莊子、屈子之所為，一處潛，一處亢，皆當時為之也。”結(jié)論是：“莊屈無二道。”這真是一天才的發(fā)現(xiàn)，后來一切莊、屈比較研究莫不以此為源。

第二是對《離騷》芳草體系及象征意義之體認：

篇中稱芳不一，其謂扈芷紉蘭者，獨行之芳也。搴木蘭攬宿莽，所共事之芳也。滋九畹樹百畝，所培植之芳也。原之芳既已委棄，眾芳亦從而蕪穢矣。而原惜芳不已，飲其墜露，餐其落英，與共朝夕焉。從而結(jié)之、貫之、矯之、紉之，雖為當時所棄，原猶欣賞而珍存之。而惡原者益以此重原之罪。其曰：“既替余以蕙兮，又申之以攬茝是也。”（《屈子詁·離騷總詁》）

所以引此一大段，是想說明錢澄之領(lǐng)會體悟《離騷》高于前代注家之處。在前半部分，他將散見于《離騷》各處的芳草，會聚攏來整體觀照，發(fā)現(xiàn)“獨行之芳”、“共事之芳”、“所培植之芳”的區(qū)別，從而揣摩出屈原創(chuàng)作心理。但關(guān)鍵卻在后半部分，從這后半部之議論可品味出錢澄之的感受，品味出他當年任職明廷飽受群小讒毀離間的苦辣與酸辛，也許就在遭到群小攻擊中傷之時，錢澄之直覺體悟到《離騷》的芳草體系及象征意義。

也正是運用這“同聲相應(yīng)，同氣相求”之法，使錢澄之一下就敏銳地抓住了屈原政治理想之核心，這是他第三個貢獻：

美政，原所造之憲令，其生平學(xué)術(shù)盡在于此，原疏而憲令廢矣，所最痛心者，此也。

這是對《離騷》最后兩句闡釋之一段。在《惜往日》之題后，錢澄之亦詁曰：“始曰‘明法度之嫌疑’，終曰‘背法度而心治’，原一生學(xué)術(shù)在此矣。楚能用之，必且大治，而為上官所讒終廢，其事為可惜也。”此真可謂高見卓識！其見解迥出前人之上，而深為后來學(xué)人所贊同。這里，又隱隱現(xiàn)出錢澄之當年一再上疏，慷慨激昂指陳時弊的影子。

以上實例即足以證明，“直覺感悟法”是確實能取得研究實效的杰出之法，值得我們認真總結(jié)。就心理層面而論，直覺在藝術(shù)創(chuàng)作、藝術(shù)接受中的作用，已為藝術(shù)界、心理學(xué)界所公認，這里似乎已沒有贅言的必要。值得我們注意的，是直覺在自然科學(xué)研究中的作用，如化學(xué)家凱庫勒做夢發(fā)現(xiàn)了苯的蛇環(huán)狀分子式，醫(yī)學(xué)家羅威根據(jù)夢中的一個想法獲得諾貝爾醫(yī)學(xué)獎，物理學(xué)家愛因斯坦憑借非凡直覺能力提出了“光量子假說”，最為人所熟悉的是阿基米德洗澡時發(fā)現(xiàn)了浮力定理……諸如此類實例不勝枚舉^⑥。與之相反的是，在社會科學(xué)、人文科學(xué)界（至少在我國的社科、人文學(xué)界），人們對這類方法似乎仍很不在意。潛意識是一種能力，由此能力引出的直覺之類的方法，既已在各種創(chuàng)造性活動和自然科學(xué)研究中發(fā)揮了巨大作用，那也必能在社會科學(xué)、人文科學(xué)研究中發(fā)揮作用。即以文學(xué)研究為例，文學(xué)研究在某種意義上本身就是創(chuàng)造性活動，它研究的是審美對象，而對審美對象的欣賞、接受、把握乃至研究也都需要直覺。其實古人很早就明白這個道理，莊子強調(diào)“以神遇而不以目視”（《莊子·養(yǎng)生主》），蘇軾夢見杜甫親向其解《八陣圖》詩^⑦，均為此類事例。及到清代楚辭研究，這類事例更是大量涌現(xiàn)，這就不能不引起我們的深思。

就學(xué)理層面分析，研究任何一部作品，固然可以有許多方法，然而就總的導(dǎo)向和途徑而言，不外乎兩種。一種是依靠已掌握的文學(xué)知識，依據(jù)某種理論，對作品的某一方面進行細致分析，而分析必須符合邏輯，即所謂“持之有故，言之成理”；另一種是研究者或讀者具有了豐富的文學(xué)和人文知識，閱讀了大量作品，結(jié)合自己的人生體驗，直覺地把握研究對象內(nèi)在的精神實質(zhì)，領(lǐng)悟其藝術(shù)精髓，所謂“操千曲而后曉聲，觀千劍而后識器”（《文心雕龍·知音》），就是指這種方法。若按《易》之原理推之，這兩種方法是研究領(lǐng)域?qū)α⒔y(tǒng)一的陰、陽兩面，二者不可缺一。所以在中國文學(xué)研究史上，兩種方法一直是并行不悖的，這是我們祖先的高明之處^⑧。然而不可否認的是，我國現(xiàn)行文學(xué)（包括古代文學(xué)）研究方法、體系是上世紀初向西方借鑒過來的，這曾極大地推進了我國文學(xué)研究的進程。但另一方面，西方近、現(xiàn)代文學(xué)研究固然方法科學(xué)（多是向自然科學(xué)學(xué)習(xí)的）、體系嚴密（多是向哲學(xué)學(xué)習(xí)的），卻也存在某種偏頗，如在研究方法方面，從來是將前一種方法視為正統(tǒng)，而視后一種方法為邪途。所幸現(xiàn)在他們已經(jīng)認識到這點并開始糾偏。而在我國，隨著學(xué)術(shù)研究日益學(xué)院化、職業(yè)化，有些似乎還在沿著西方的偏向走下去，這就離我們固有的優(yōu)良傳統(tǒng)越來越遠，值得我們深刻反思。

再就基礎(chǔ)層面而言，“直覺感悟法”對于中國古代文學(xué)研究，無疑是最基礎(chǔ)的研究方法之一。陳寅恪在《馮友蘭中國哲學(xué)史上冊審查報告》中曾說：

蓋古人著書立說，皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明瞭，則其學(xué)說不易評論，而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料，僅為當時所遺存最小之一部，欲借此殘余斷片，以窺測其全部結(jié)構(gòu)，必須具備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種了解之同情，始有批評其學(xué)說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。^⑨

陳寅恪這里談的是中國哲學(xué)史撰寫，其原則也完全適合中國古代文學(xué)研究。作為學(xué)貫中西的大學(xué)者，陳寅恪自然熟諳西方的人文理論，然他此處所極力主張的，卻仍是從孟子“知人論世”和“以意逆志”發(fā)展出來的傳統(tǒng)方法。陳寅恪認為，要研究古人學(xué)說，必須完全明瞭其所處環(huán)境，只是古代遺存下來的資料非常有限，按常規(guī)方法做到這點幾乎不可能。于是陳寅恪轉(zhuǎn)而尋求他法，這就是哲學(xué)史研究者要具備藝術(shù)家研究古代雕刻繪畫那樣的眼光與精神，通過“神游冥想”達到對古人立說之用意與對象的“真了解”。所謂“冥想”，就是揣摩想象；所謂“神游”，即是調(diào)動直覺。這其實就是“直覺感悟”之法，通過此法而與“古人處于同一境界”——也只有通過此法才能與“古人處于同一境界”。他認為，只有以此為基礎(chǔ)，才“始有批評其學(xué)說之是非得失，而無隔閡膚廓之論”。

也許有人認為，以上所述諸例，稱之“直覺感悟”尚可，稱為方法則不合要求。因為古人并沒有對“直覺感悟”從方法論角度作過系統(tǒng)論述，何來成型之法？這就涉及到理論的存在形態(tài)問題了。就大的方面而言，任何理論、方法均可以有兩種存在形態(tài)。一種集中表述于一本或幾本著作中，完整、系統(tǒng)；另一種散見于同類各書各篇中，相互發(fā)明、相互補充。西方以前者為主，中國則以后者為主。正如不能以西方文學(xué)理論形態(tài)為標準判斷中國古代無文學(xué)理論一樣，我們也不能以西方方法論形態(tài)標準判斷中國無方法論。只要將散見于清代楚辭著作中關(guān)于“直覺感悟”的論述歸納集中，對這類書中“直覺感悟”的研究實踐作系統(tǒng)分析，一個成型、完整、杰出的方法體系就可能清晰地呈現(xiàn)在我們面前。

二

我們還是先看范例：

楚騷、漢詩皆不可以訓(xùn)詁，求讀騷者須盡棄舊注，止錄白文一冊。日攜于高山流水之上，朗讀多遍，口頰流涎，則真味自出矣。（《騷筏·九辯·二辯》）^⑩

唯會心者即其文，得其意；即其意，得其志；而因以得其郁堙悱惻，惓惓悃悃，念君憂國之至情。徐而按其節(jié)奏，尋其脈絡(luò)，復(fù)而不亂。夫而后處數(shù)千載下，恍目系三閭當年，徬徨躑躅，涕洟謠吟于湘濱沅渚間，不自覺喜者怒，舒者慘，和平者憤激，叫呼而繼之以號咷。若此者，亦止會于心，不能傳之口，乃欲尋其句而解之，寧復(fù)有屈子乎？……歲辛巳，長夏無事，偶讀屈子，有會于心，因取王氏、洪氏、考亭夫子之集注，損益去取，參以己見，以貫穿其意而已。（《屈子貫·序》）⁽¹¹⁾

讀楚辭當于天晴日午，明窗下，一目十行，靜心觀之。若黑夜暗室，索螢火蟲之燈，逐字照去，照得一字而忘上下句，照完一篇而忘它篇，便自以為確解，謬矣。（《楚辭新注求確·求確凡例》）⁽¹²⁾

粗看起來，這些楚辭讀法有點荒誕不經(jīng)——畢竟楚辭年代久遠，完全棄擲漢、宋人的舊注，則幾乎不可能讀懂。不過，當你仔細研讀了以上幾本楚辭著作后，便會發(fā)現(xiàn)賀宜孫、張詩、胡濬源等并非不讀舊注；相反，他們不僅對王逸、洪興祖、朱熹等人之注釋十分熟悉，而且顯然還讀過明、清兩代某些楚辭著作。這就說明，他們并非真的提倡不讀前人之注，而只是反對那種尋章摘句、只拘泥于字句考釋而忽視整體把握、忽視理解屈原特定思想情感的研究方法。這主張無疑是正確的。然而，要整體把握作品，特別是要與屈原的思想、情感、心靈相通又談何容易！于是，清代楚辭學(xué)者逐漸揣摸到直覺感悟的方法，如何進入直覺？如何得到感悟？用我們現(xiàn)在常說的分析式的、形式邏輯推理之方法是進不了直覺感悟狀態(tài)的，必須采用一些特殊方法，賀、張、胡等所主張的“怪異”讀法，其實正是在摸索這些前人未曾摸索過的具體操作方法。

從以上材料可知，采用這一方法的前提條件是心理的“虛靜”，這頗有點類似于劉勰所主張的“陶鈞文思，貴在虛靜”（《文心雕龍·神思》）的創(chuàng)作構(gòu)思方法，然而對條件的要求似乎比它更苛刻——不僅及于研究者自身，還要求研究環(huán)境的“空明虛靜”。所謂“深山空谷中”，所謂“高山流水之上”，所謂“天晴日午，明窗下”，以及朱冀的“足不能窺戶兩閱月”，其意均在于此。

其二則必須多讀，在弄清字句之義后，反復(fù)吟誦，從以上研究者之自敘看，恐怕不是三遍五遍、十遍八遍，至少是幾十遍，力求爛熟于心，即所謂“讀書百遍，其義自見”。

第三則是“沉思默想”，“為大夫（屈原）設(shè)身處地”，以至達到“恍目系三閭當年，徬徨躑躅，涕洟謠吟于湘濱沅渚間，不自覺喜者怒，舒者慘，和平者憤激，叫呼而繼之以號咷”之心理感應(yīng)情狀，也就是陳寅恪說的“神游冥想，與立說之古人，處于同一境界”。

至于得到感悟的具體途徑與方式，則因人、因心、因時、因地而不同。朱冀“下元之夕”夢中與老人論辯得之，胡靜源則在“天晴日午”“一目十行，靜心觀之”之后，魯筆靈感來源于“四顧無人，劃然一嘯”之時，賀宜孫則需“朗讀多遍，口頰流涎”方“真味自出”……由此充分顯示出研究者的個性。

這里，還需要說明：即使做到了“虛靜”等三點，也不一定能進入直覺狀態(tài)，但反過來，若想正確進入該研究的直覺狀態(tài)，則必須按這三點去做。魯筆等人研究靈感的獲得，就現(xiàn)象粗看起來，似乎有點以禪悟詩的味道，然其方法和目的卻有著根本的區(qū)別——禪悟要求最終脫離文本、脫卻語言羈絆作個人的獨特領(lǐng)悟，而魯筆等則是通過超越常人的文本閱讀去接近詩人內(nèi)心，感受詩人真情，領(lǐng)會詩中真諦。前者并不追求以言語表達，后者則力圖用文字和語言表達得更準確、更清晰。此外，“直覺感悟法”對研究者的基本素質(zhì)及研究態(tài)度也有很高要求。

首先，研究者需具有深湛的學(xué)養(yǎng)和厚實的文化底蘊。運用“直覺感悟”法進行研究，既不是學(xué)無根柢、隨心所欲地胡思亂想，也不是不顧事實、毫無根據(jù)地憑空求夢，而是在廣閱博覽具有了豐富的文學(xué)和文學(xué)史知識之基礎(chǔ)上，在對作家和作品產(chǎn)生時代及社會文化背景充分了解之前提下，努力調(diào)動直覺而進行的研究活動。也就是說，在以“直覺感悟法”去感觸知識淵博、才華橫溢的屈原之心理情感時，至少應(yīng)與其站在同一文化層面上。清代運用了“直覺感悟”法的這些學(xué)者中，錢澄之、李陳玉為明末著名學(xué)者、文化名流，賀宜孫閉門著書四十余年，有《易觸》、《詩筏》等著作，魯筆則通曉六書音韻，擅書法……張詩、朱冀、夏大霖、胡濬源等雖因生平事跡不詳而難以確知其學(xué)養(yǎng)，然從清代學(xué)者治學(xué)傳統(tǒng)及他們的楚辭著作看，他們對《左傳》、《戰(zhàn)國策》、《史記》和《詩》、《易》、《論》、《孟》、《老》、《莊》等經(jīng)史典籍也是熟之又熟的，在以想象還原春秋戰(zhàn)國之社會背景、政治形勢、思想狀況、文化氛圍等時并無太大困難和隔膜，在對作家作品作“神游冥想”時也不致天馬行空，全然失真。

其次，應(yīng)盡力從心理情感上接近研究對象的理想情操、愛憎好惡和生活態(tài)度，至少也應(yīng)如陳寅恪所要求的“表一種了解之同情”，對于屈騷研究而言，研究者則應(yīng)具有民族感情和愛國之心。這也是清代楚辭研究者給我們的啟示。

譬如王夫之。清兵入關(guān)南下，他奮起組織義軍抗清，失敗后輾轉(zhuǎn)赴桂林于桂王政權(quán)中任職，又屢遭小人排擠中傷。明亡后隱居湘西南深山，閉門著書三十余年，堅決拒絕清廷的多次禮聘。正是這種與屈原相同的高潔情操和愛國精神，相似的情勢及個人處境，使其特別能感悟屈原創(chuàng)作時特定的心理狀態(tài)，他在《楚辭通釋·九章·悲回風(fēng)》⁽¹³⁾一篇中多次體悟到屈原的瀕死體驗，并于篇后按曰：

蓋原自沉?xí)r永訣之辭也。無所復(fù)怨于讒人，無所興嗟于國事。既悠然以安死，抑戀君而不忘，述己志之孤清，想不亡之靈魂，合幽明于一致，韜哀怨于獨知。自非當屈子之時，抱孤子之心，有君父之隱悲，知求生之非據(jù)者，不足以知其死而不亡之深念。

屈原已臨決死之態(tài)，故不再復(fù)怨讒人，不再感嘆國事，而想象亡靈翩飛于幽明兩界之偉狀。王夫之對屈原之心理狀態(tài)能有如此貼切之感悟，當然得力于他類似和接近于屈原的遭際。看來他自己亦深知此點，故進而作出以上斷言，其意也在于強調(diào)研究者要得屈子之心，近屈子之志，體屈子之情，否則“不足以知其死而不亡之深念”。在《懷沙》和《惜往日》中，他也發(fā)表了類似的感悟和相同的見解⁽¹⁴⁾，這些無疑是“直覺感悟法”對研究者之心理情感要求的最好說明。

這里，還應(yīng)指出一個有趣現(xiàn)象。清代采用過“直覺感悟法”的學(xué)者中，無論是知名度極高者如錢澄之、李陳玉、王夫之等，還是當時不太知名者如張詩、朱冀、夏大霖、胡濬源等，均堅不出仕清廷——不論生活多么艱難困頓，其志從未動搖，表現(xiàn)出令人欽佩的崇高民族氣節(jié)。而在清初任職并有研究屈原專著的諸學(xué)者中，無論是負盛名者如毛奇齡、李光地、戴震等，還是知名度較低者如林云銘、張德純、林仲懿等，則幾乎全未運用過“直覺感悟法”。盡管他們對屈原也是衷心欽佩、高度推崇，既熟讀屈騷也深有感觸（林云銘讀《離騷》曾數(shù)次抱頭痛哭），同時也曾以別的方式表達過自己的民族感情，⁽¹⁵⁾而且也不能說對以上學(xué)術(shù)信息全無了解（戴震作為《四庫全書》纂修官還專門撰寫了楚辭著作提要），但他們還是均未采用此法。這恐怕不能簡單地以偶然或純粹個人興趣來解釋，是否不約而同地認為不能或不便表示與屈原的內(nèi)心和根本情志相通？今天我們已不能確知。然不論是何種原因，這個有趣的學(xué)術(shù)現(xiàn)象，至少使我們切身體會到清初敦厚誠篤的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)及學(xué)者嚴肅認真的治學(xué)態(tài)度。

第三，就同一研究者而言，并非對所有作家和作品都能運用“直覺感悟法”。由于主、客觀原因，研究者與有的研究對象在身世、遭際、處境、思想甚至文化傳承、興趣愛好等方面都非常相近，而與有的研究對象則相去甚遠，甚至大相徑庭，前者可用“直覺感悟法”，而后者基本不能，這也是從清代楚辭研究中總結(jié)出來的。

錢澄之便是極好一例。他有《莊子詁》、《田間易學(xué)》、《田間詩學(xué)》等著作⁽¹⁶⁾。筆者發(fā)現(xiàn)，《莊子詁》一書中明顯使用了“直覺感悟法”，而于《田間易學(xué)》、《田間詩學(xué)》中就基本未用，這一現(xiàn)象同樣也不能以“偶然”來解釋。錢澄之才華見識、氣骨心志本來就與莊子相近，少時即敢于當街痛責(zé)宦官黨羽，年輕時與復(fù)社名流雅相推重，后于福王時被馬士英、阮大鋮追捕，在桂王小朝廷任職時又為當權(quán)者所排擠……他對晚明王朝統(tǒng)治者之昏庸和社會之黑暗感受最切，體會最深，最終歸田，堅隱不仕，故能如前所述感受到莊子與屈子精神相通之處，悟出“莊屈無二道”之卓見。他能以“直覺感悟法”研究屈子、屈騷，當然也能以此法研究莊子、《莊子》。而《易》、《詩》則不同，《易》之卦、爻辭和十翼，《詩》之作家與作品，人非一人，時非一代，面對如此眾多對象，即令偶有所感，也難以通過直覺成“悟”。所以，盡管他認為《莊子》與《易》之思想多有相通之處，屈騷與《詩》之精神亦多有相類之點（《屈子詁·自序》），但他還是不勉強為之。與錢澄之以上情況相似者，還有賀宜孫等，賀著有《詩筏》，該著中也看不到“直覺感悟法”的運用，其道理當也同上。

王夫之則與錢澄之略有區(qū)別。他也著有《莊子解》，然筆者粗讀之，雖感頗有見地能給人以啟發(fā)，卻發(fā)現(xiàn)并未使用“直覺感悟法”，與《楚辭通釋》在這點上判然有別。看來，“夫之”與“澄之”二人雖同歸于隱居，但根本原因尚有區(qū)別：“夫之”堅隱完全是民族氣節(jié)使然，而“澄之”除民族氣節(jié)外，還有看破當時黑暗政治的因素。嘗試言之，若明朝不亡或晚亡，“澄之”仍將歸田，“夫之”恐怕會在朝廷里干出一番事業(yè)來。故就心氣志趣而論，大約“澄之”與莊子更為接近一些，故其研究莊子仍可用“直覺感悟”；而“夫之”宗漢、宋儒學(xué)，入世情懷永在，故不宜也不會對莊子作“直覺感悟”。

還需補充說明一點，說以上學(xué)者研究某作家、作品未運用“直覺感悟法”，不等于對這些作家、作品就沒有感受甚至感悟。如前所述，“直覺感悟”在清代楚辭學(xué)中，已是較系統(tǒng)而成型的一種研究方法，而感受、感悟只是讀者閱讀作品時所得的體會，二者在目的性、指向性、層次性、全面性上都是不可等量齊觀的。

最后，還想簡略談一下“直覺感悟法”的特色問題。其實，在整理歸納出“直覺感悟法”的理論基礎(chǔ)、存在形態(tài)以及對研究者素質(zhì)和態(tài)度的要求等之后，它作為我國古代文學(xué)研究方法獨有的特色就已經(jīng)凸顯出來。前已述及，西方文學(xué)藝術(shù)學(xué)界已開始糾偏，開始注意到感悟和直覺在文藝批評研究中的重要性，其“印象式”、“感悟式”、“隱喻式”的批評研究已注重講求“感悟”的方式，“結(jié)構(gòu)主義學(xué)派”、“完形學(xué)派”、“接受理論”也注意到直覺的重要性。而且，由于有先進發(fā)達的心理學(xué)支持，就理論的基礎(chǔ)和建構(gòu)而言，可以說比我們的還要全面深入一些。然而，他們還未進入到方法論的層面，還未就學(xué)術(shù)史上成功利用直覺的典型事例進行總結(jié)，也尚未形成較系統(tǒng)而成型的研究方法。譬如，如何進入直覺狀態(tài)？在哪些條件下可以進入直覺狀態(tài)？研究者需具備哪些素質(zhì)才可運用直覺感悟方法？是否所有研究者對所有作品都可使用直覺感悟方法？諸如此類問題，似乎都還未涉及。我國楚辭研究已有兩千多年的歷史，發(fā)展到清初，才形成了較系統(tǒng)并成型的“直覺感悟法”，看清這一點，我們就更沒有理由苛求或嗤點他人。筆者所想強調(diào)的意思恰恰相反：我們不應(yīng)妄自菲薄，應(yīng)將自己悠久的學(xué)術(shù)史中成功的、有特色的研究方法，歸納、整理、挖掘出來，繼承之，發(fā)揚之，進而光大之！

①朱冀：《離騷辯·自序》，清康熙四十五年綠筠堂刊本。

②魯筆：《楚辭達·趙師范序》，嘉慶九年《二余堂叢書》刊本。

③李陳玉及下面錢澄之主要活動在明代，其楚辭著作卻是明亡入清后寫成，故其研究時段仍可劃入清代。

④以上著作版本為：李陳玉《楚辭箋注》，清康熙十一年武塘魏學(xué)渠刊本；賀宜孫《騷筏》，清《水田居叢刊本》；張詩《屈子貫》，清康熙四十年刊本；夏大霖《屈騷心印》，清雍正十二年刊本；胡濬源《楚辭新注求確》，清嘉慶二十五年長沙務(wù)本堂刊本。

⑤錢澄之該書名《莊屈合詁》，由《莊子詁》、《屈子詁》組成，《屈子詁》又名《屈詁》，見清同治三年《飲光先生全書》本。

⑥以上科學(xué)實例引自多種文獻，限于篇幅，也因為大多數(shù)學(xué)者熟悉，故不列出處。

⑦《杜工部草堂詩話》卷二，《歷代詩話續(xù)編》上冊，中華書局1983年版，第210頁。

⑧不過就楚辭研究史而言，明代中葉之前，是前一種方法占據(jù)主要地位，明、清之際后一種途徑才開始拓寬，其原因需另行研究。

⑨陳寅恪：《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980年版，第247頁。

⑩賀宜孫：《騷筏·九辯·二辯》。

(11)張詩：《屈子貫·序》。

(12)胡濬源：《楚辭新注求確·凡例》。

(13)王夫之：《楚辭通釋》卷四，中華書局上海編輯所1959年版，第100頁。

(14)王夫之認為《悲回風(fēng)》為屈原“永訣之辭”，但并不認其為絕筆詩，他在《惜往日》后按曰：“故決意沉淵，而余怨不已也”，在《懷沙》后按曰：“司馬遷云：乃作《懷沙》之賦，遂自投汨羅。蓋絕命永訣之言也。故其詞迫而不舒，其思幽而不著，繁音促節(jié)，特異于他篇云。”似認為三篇皆為決死之后而作，而以《懷沙》為絕筆。

(15)戴震雖以考據(jù)學(xué)名世，但認為自己一生最重要之著作為《孟子字義疏證》。戴生當乾隆之世，統(tǒng)治者奉程朱理學(xué)為官方哲學(xué)，而他于該書中對程朱理學(xué)猛烈抨擊，一方面源于自己的見解，另一方面也曲折地宣泄了民族情感。可參見《楚辭學(xué)文庫·楚辭著作提要》，湖北教育出版社2002年版，第189頁。

(16)三書均見清同治三年《飲光先生全書》本。

（作者單位：四川師范大學(xué)文學(xué)院）