中國近現代啟蒙思潮與“世界文學”觀念的發展

內容提要本文從“發生學”的研究視角切入中國近現代“世界文學”觀念發展史，重點探討了“全球”、“進化”的啟蒙時空意識與及啟蒙的“人學”思想、“人類主義”思潮在推動中國近現代“世界文學”觀念之醞釀、發生、發展、成熟方面所起到的巨大作用，從而揭示出中國的“世界文學”觀念從起步走向成熟的歷史發展規律。

關鍵詞 五四 啟蒙思潮 人類主義 世界文學

中國近現代“世界文學”觀念發展史，是至今尚未得到詳盡梳理的一個重要研究領域。有不少論者模糊地認為，中國的“世界文學”觀念之發生、發展，主要是受到了歌德等人的影響。然而，事實并非如此。正像赫爾德、歌德的“世界文學”構想來自于西方“啟蒙”思潮所帶來的“視界”拓展一樣，中國的“世界文學”觀念之發生、發展也主要來自于中國近現代“啟蒙”思潮的推動。但由于中國近現代“啟蒙”思潮更多地源于應對民族危機的“救亡”需要，中國的“世界文學”觀念發展過程曲折而復雜，其內部充滿了矛盾和張力?！皢⒚伞彼汲本烤乖诤畏N層面上對中國的“世界文學”觀念發展起到了推動作用，至今仍然是一個有待研究的重大問題。

一、中國近代啟蒙的時空觀念拓展

與文學的“世界意識”之醞釀

早在“五四”新文化運動時期，羅家倫就在《近代中國文學思想的變遷》一文中指出，近代啟蒙思潮所帶來的“世界”、“全球”空間意識與“進化論”時間意識，極大地促進了近現代中國文學與世界文學接軌①?？上Я_家倫此文討論的主要是“國語文學”問題，故未能對近現代中國的“世界文學”觀念發展作具體展開。

羅家倫的看法頗有見地，“世界文學”盡管是一個多元概念，但無論是從“總體論”還是從“經典論”、“交互論”的角度看②，它都毋庸置疑地意味著“世界”、“全球”的空間意識以及歷史地把握人類文明“發展史”的時間意識。這種關注全人類文明進化與發展的博大胸襟，首先來自于德國啟蒙思想家赫爾德。1769年，赫爾德在歐洲各國旅行時受到伏爾泰、盧梭等法國啟蒙思想家的啟發，認識到啟蒙運動不僅需要超越凝滯不前的“神學”視野，而且還必須超越“本民族中心主義”視野。在《1769年游記》中，他萌發了將“一切空間、時間、民族”的人文資源融合為“全世界文明進化、發展史”的偉大構想，以期為啟蒙運動提供思想指南。

中國近現代“世界文學”觀念的最初醞釀，正是從“世界”、“全球”空間意識的滋長起步的。傳統中國的空間觀，一直是一種“華夏中心觀”。這種“本民族中心主義”的空間觀，導致了中國文學在很大程度上一直處于一種自足、封閉的發展狀態。雖然證明“華夏”并非世界中心的中文著作《全地萬國紀略》早在19世紀20年代就出現了（1822年，傳教士米憐編譯），其后，魏源的《海國圖志》③與徐繼畬的《瀛寰志略》（1848年刊于福州）也相繼面世，但國人的“華夏中心觀”并未受到根本動搖。在魏源之后的士大夫李圭說，他對“地球”之說“亦頗疑之”，直到“奉差出洋”，“得環球而游焉，乃信”④。這種典型的例證無疑說明，只有親歷西洋文明的發達之后，“華夏中心觀”才有可能真正受到挑戰，地球作為一個并無中心的“圓球”才能得到中國人的認可，“世界”、“全球”意識才能真正萌發。中國文化與文學中“世界意識”的真正醞釀，首推中國近代啟蒙先驅王韜。他最初也像多數的傳統中國人那樣深受“華夏中心觀”局限，直到1862年進入英殖民地香港，特別是在1867年冬起的三年時間里親身游歷了英國、法國、瑞士等國之后，他的空間觀念才發生了質的飛躍，認識到：“今昔異情，世局大變，五洲交通，地球合一，我之不可畫疆自守也明矣?！雹菟麖亩劝l了“全地球可合而為一家”的宏大構想⑥，并進一步提出：“天下之道，一而已矣，夫豈有二域！”“東方有圣人焉，此心同此理同也；西方有圣人焉，此心同此理同也”⑦。“全球合一”的空間想象與及“理同”、“道同”的東、西方文化體認，無疑意味著作為一個整體而出現的“世界”文明具有了某種可能。他游歷結束后回香港所辦的《循環日報》，以“通外情于內”和“達內情于外”為務⑧，已經具有明確的中外文化“交流”意識。他的文言志異小說《淞隱漫錄》、《淞濱瑣話》，表達了打破國界、融古今中外文學于一爐的抱負：“求之于中國不得，則求之于遐陬絕嶠異域荒裔；求之于并世之人而不得，則上溯之亙古以前，下極之千載以后?！雹徇@無疑包含著他將中西方文學融通為一個世界文學整體來進行觀照的潛在想象，昭示了中國文學“世界意識”的最初萌芽。

但遺憾的是王韜并未直接提出引進西方文學的問題，而是在《漫游隨錄》一類的著作中指出西方“弗尚詩賦詞章”，這使得他離“世界文學”問題的真正提出還有相當的距離。因為與西方啟蒙運動所確立的“世界/人類”的“整體”空間意識有所不同，中國近現代啟蒙思潮是在中國應付西方挑戰的“東方/西方”二元體系中確立的。中國文化與文學觀念的開放，主要呈現為一個在東方/西方的對比中進行實用性“選擇”的過程，“在中國文化和西方文化的對立中思考一切問題”，而不是主動去把世界/人類文化當作一個“整體”來進行觀照和“認知”⑩。王韜對于西方文明的接受過程，實質上也就是一個實用性的“選擇”過程：為他所關注的是西方的“天文、地理、電學、火學、氣學、光學、化學、重學”等“實學”，而不是“詩賦詞章”的“文學”。這種選擇，明顯局限于民族“救亡”的實用主義需要。王韜雖然具備了“全球”、“世界”意識，但卻忽視了“文學”，因此并沒有像赫爾德那樣去思考“世界文學”問題。

中國近現代文學“世界意識”的進一步醞釀，得益于啟蒙思潮所帶來的時間觀念的拓展。傳統中國的時間觀，是以“天道”來附會“人道”的“循環論”時間觀，陰陽互化、四季輪回、歷史循環、六十年一甲子從頭再來。在“循環論”的時間觀之下，所謂“開新”，實為“復古”——回到唐虞三代的“王道”之治。這就造成了中國文化與文學的長期封閉、裹足不前。因此，中國文學“世界意識”的進一步萌芽，還有待于時間觀念的轉型。隨著中國近代啟蒙思潮的興起，“進化論”的時間觀逐漸取代了“循環論”時間觀，極大地推動了中國近代文學的“世界意識”朝前發展。中國傳統中的“進化”一詞，本義為“變化轉換”——“循環”，直到清代仍然如此。“進化”詞義的現代轉型，以介紹“兌兒平”（按，達爾文）生物進化論的《地學淺釋》為鋪墊，中經康有為的“公羊三世”、“進化”說，最終完成于嚴復的《天演論》。嚴復的譯述之作《天演論》，以生物由低到高演變的格致之“理”來演說歷史朝前發展的進化之“道”，徹底改變了中國傳統“六十年一甲子”、“歷史輪回”的時間觀念，從此國人的時間觀過渡到了“且演且進，來者方將”的“進化”時間觀。人類歷史被國人依照“物競天擇，適者生存”的強弱法則進行了重新的排序。作為弱國的中國，被排在了歷史發展的后面；而作為強國的西方，則排在了歷史發展的前端。于是，中國的政治、經濟、教育、文化、倫理、文章、學術等各個領域，都面臨著亟需進化與革新的問題。一時之間，“新”、“維新”、“革新”、“進化”乃至后來發展出來的“革命”，成為了近代中國的“關鍵詞”?！斑M化”的時間想象，充當了中國文學“世界意識”進一步醞釀的酵素。出于學習西方以小說促進國民“開化”、“進步”的目的，嚴復、夏曾佑于1897年在《國聞報》上附印小說：“或譯諸大瀛之外，或扶其孤本之微……宗旨所存，則在乎使民開化?！蓖荒辏涤袨橐餐瑯映鲇谕七M國民“進化”之需，提出了向走在進化序列前頭的“泰西”學習“小說學”的問題。向西方文學學習、“譯諸大瀛之外”的文學觀，無疑比王韜更進一步接近了“世界文學”意識的萌蘗。

但是，“進化”的時間觀雖然促使嚴復、康有為的文學觀念向“世界化”的方向發展，而進化論以強弱為序的歷史編排方式，同時也強化了他們在“中/西”二元思維中“選擇性”地考慮問題的民族救亡意識。因此，嚴復、康有為等人并未進一步向“世界文學”問題邁進，而是把重心放在了文學譯介如何服務于民族救亡的問題上。嚴復在《原強》、《救亡決論》等文中主張放棄“詞章”之學，以聲光電化之類的“實學”為尚，而康有為則只看重西方的“政治小說”和“教化小說”，這都離“世界文學”的正軌還有相當的距離。

二、中國近現代啟蒙的“人學”思想

與“世界文學”觀念之發生、發展

“世界文學”意識在已經具備“時空”條件的近代中國仍然受到阻滯的一個重要原因，與“文學”本身在啟蒙先驅的思想中所處的尷尬地位有關。一方面，在近代啟蒙先驅看來，以文立國、垂文而治是中國的傳統，到了近代這恰好被認作中國貧弱的根源，故“文學”問題對于中國“救亡”的重要性與作用遠遠不能與“實學”、“政治”相比；另一方面，即使相當一部分維新派啟蒙人士認識到了引進西方文學的重要性，也往往不是出于“文學”自身的原因，而是認為西方文學具有濃厚的“政治”、“教化”色彩，適于中國民族“救亡”的實用之需。周作人認為，維新派啟蒙人士的文學譯介，“都不是正路的文學”。只有等到啟蒙思想家超越了“實學”、“政治”，把目光聚焦于“人學”時，“文學”自身的重要性才得到了充分的體認，近代中國“世界文學”觀念的發生才真正具備了條件。

在這方面起步最早的，并非是我們所熟知的寫《論小說與群治之關系》的梁啟超，而是陳季同。19世紀80—90年代一直在歐洲從事外交活動的陳季同，深受法國啟蒙思想家伏爾泰、盧梭等人的“人學”思想影響，學會了以“歐洲人的方式來思考”問題，這使得他深刻地認識到中國與西方進行交流的最大障礙，在于西方人視多次戰敗的中國人為未開化的野蠻人：“把我們中國人想象成了一種被馴化了的類人動物，在動物園里表演著各種滑稽動作?！睘榱思m正西方對于中國人的偏見，陳季同以法文撰寫、編譯了多部介紹中國文化與文學的著作：《中國人自畫像》（1884）、《中國戲劇》（1886）、《中國故事》（1889）、《中國人的快樂》（1890），以“中學西漸”為己任。與福建船政學堂時的同學——留英的嚴復從事“西學東漸”時把重心放在“實學”、“科學”上不同，留法的陳季同所從事的“中學西漸”工作則把重心放在了“人學”上面，他站在文學是“人學”的角度上對“科學”提出了某種質疑：“因為科學一般有這種稟性，它會使人的心靈枯干，使心靈對人類的苦難冷漠無情。”因此，陳季同所從事的一系列撰寫、編譯工作，總是從人生或人性的角度出發考慮問題：“在《中國故事》一書里，我主要突出了同胞們生活的日常細節”，在《中國人的快樂》中，“主要為描述中國人的小型公共節慶和私人的消遣娛樂。就此書名而言，它屬于人類學范圍?！闭且驗檎驹凇叭藢W”的高度，才使得陳季同超越了中國近代啟蒙的“實學主義”取向，充分體悟到了“文學”本體在中西文化交流中的重大意義。因此，陳季同在1898年第一次提出了中國人自身的“世界文學”主張：“我們現在要勉力的，第一不要局于一國的文學，囂然自足，該推擴面參加世界的文學；既要參加世界的文學，入手方法，先要去隔膜，免誤會。要去隔膜，非提倡大規模的翻譯不可，不但他們的名作要多譯進來，我們的重要作品，也須全譯出去?！?/p>

但在國內文化界的民族“救亡”大潮之下，近現代啟蒙“人學”思想并沒有成為國內文學翻譯的中心觀念，中國的“世界文學”觀念發展并未從陳季同起就進入通途。以晚清在譯介外國文學方面影響最大的梁啟超主編的《新小說》為例，它的譯介重點并不是集中在人性、文學性的探討上，而是傾心于“專借小說家之言，以發起國民政治思想，激勵其愛國精神”的“政治小說”等等上面。這顯然不是在關注“世界文學”問題，只是借文學達到“救亡”目的。而在晚清影響最大的林紓式的文學譯介，除了想借助翻譯來達到“愛國保種”的目的之外，還好以中國傳統文化心理、審美習慣去“誤解”和“竄改”外來文學作品。他們不僅常常將外來小說的形式改成中國章回小說的形制，而且原作中大段的自然環境描寫與人物心理描寫，也因不合中國傳統而被大量刪削，并往往以中國傳統倫理道德的“忠”、“孝”、“節”、“義”去進行隨意附會。如將英國哈葛德的《蒙特祖馬的女兒》譯為《英孝子火山報仇錄》，將迭更司的《老古玩店》譯為《孝女耐兒傳》。這種“循華文而失西義”（語出梁啟超《變法通議·論譯書》）的文學翻譯，雖然在某種程度上促進了中外文學的交流，但另一方面卻偏離了“世界文學”觀的正軌。

繼陳季同之后，近代中國“世界文學”觀念的進一步發展，來自王國維和周樹人、周作人兄弟。有別于維新派、革命派啟蒙家關注“人”的外部因素——政治覺悟、民族國家意識等等——從而以“政治小說”為譯介重點，王國維和周氏兄弟都反對將文學作為“政論之手段”，而著眼于文學的“人學”問題。王國維認為文學是“發表人類全體之感情”的“喉舌”，探究的是人類內在的心靈問題，因此凡是探討“人”的問題的文學性強的作家，都應在譯介之列。1904—1907年間，王國維在《教育世界》上連續介紹了歌德、席勒、托爾斯泰、黑貝爾、莎士比亞、斯蒂文森、拜倫等世界文學大家，這些作家中既有“貴自然”的歌德，也有“重理想”的席勒和“主觀詩人”拜倫，既有關注社會現實問題的托爾斯泰，也有以“夢幻縹緲之神仙談”出名的“新浪漫”作家斯蒂文森，總之，其譯介標準并不以“國事”問題為選擇坐標，而是以關乎“人類全體”的文學性價值為坐標，體現出一種兼容包并的“世界文學”胸懷。同樣，周氏兄弟1909年翻譯的《域外小說集》，關注的也是“人”的內在“心靈”問題——“籀讀其心聲，以相度神思之所在”。同時，與林紓等人以中國傳統文化心理去“誤解”和“改編”西方文學作品不同，周氏兄弟心目中已經立“異域文術”為“新宗”，所以能做到“收錄特慎，迻譯亦期弗失文情”。盡管到現在都還存在著“直譯”與“意譯”之優劣的爭論，但周氏兄弟以“人”的心靈為文學著眼點，選譯“名作”，“弗失文情”的翻譯，無疑昭示了中國近代“世界文學”觀念的深入發展和趨于成熟。而在這種發展和成熟之中，起著關鍵性推動作用的，無疑是啟蒙的“人學”思想。

但是，從王國維的曲高和寡，以及周氏兄弟比較接近于“世界文學”觀之正軌的《域外小說集》只賣出二十本看，則進一步表明“世界文學”觀在近代中國的發展成熟仍然相當艱難。

三、“五四”啟蒙中的“人類主義”思潮

與“世界文學”觀念之成熟

近現代中國的“世界文學”觀念發展充滿曲折與艱難，與國人主要從“民族”的救亡需要出發看待文學問題的“選擇”意識有關。這種“選擇”雖然對于處在民族危亡關頭的中國而言有其充分的歷史合理性，另一方面，“世界文學”觀，需要的更多是從“人類”的眼光出發，將世界各國的文學當作一個“整體”來把握和觀照。正像歌德的世界文學觀所示：“只有屬于全人類的文學才是真正有價值的文學”。這里的關鍵詞是“人類”，所以，“世界文學”觀的真正基礎，是“人類主義”，而不是在近現代中國占主流地位的“民族主義”。中國的“世界文學”觀念之發展成熟，正是來自于“五四”啟蒙中“人類主義”思潮的推動。

1918年以前的中國新文化界，“國家”、“民族”是人們看問題的根本出發點。陳獨秀的《青年雜志》發刊詞《敬告青年》，正是從“吾國之社會。其隆盛耶。抑將亡耶”著眼看問題的。正是因為著眼于國家、民族“救亡”，故陳獨秀呼吁：“吾愿青年之為托爾斯泰與達噶爾（R. Tagore，印度隱遁詩人），不若其為哥倫布與安重根?！痹陉惇毿憧磥恚└隊柺请[士式的詩人，他的遁世思想對于中國的“救亡”毫無意義。從陳獨秀拒絕泰戈爾這一例證可以看到，在“五四”啟蒙前半階段的“民族”、“國家”視野之下，中國的“世界文學”觀念還無法真正走向成熟。

隨著1918年“一戰”終局所引發的“五四”啟蒙思想界“人類主義”思潮的興起，中國新文化界的“民族主義”思想局限開始被超越。這一年，被認為代表著“國家主義”、“民族主義”的德國戰敗，受到這一局勢的警醒，新文化界認識到一切皆從“民族”、“國家”出發看問題的局限，從而開始轉換視野，走向了人類一家、世界大同的“人類主義”立場。蔡元培認為，將來一定是民族主義、種族主義消滅，合人類為一家的“大同主義”發展。陳獨秀在戰后指出，所謂“國家”，“不過是一種騙人的偶像”，“世界大同”才是世界發展的“真理”。李大釗也指出，人類進化是沿著“世界大同的通衢”向前行進的，世界人類的“大聯合”必將來臨。世界大同的“人類主義”理想在新文化界的迅速生長和蔓延，導致新文學的“視野”由民族、國家轉向了世界、人類。

“人類主義”思潮對于中國的“世界文學”觀念成熟之推動，主要體現在中國現代文學的第一個純文學社團“文學研究會”當中。深受“五四”啟蒙中的“人類主義”思想影響的文學研究會宣稱，“世界文學的聯鎖，就是人們最高精神的聯鎖了”，因為文學作品是“溝通人類感情代全人類呼喊的惟一工具，從此，世界上不同色的人種可以融化可以調和”，它能夠“把人們的一切階級、一切國界、一切人我界，都融合在里面”。因此，文學研究會的主要發起人周作人指出：“這文學是人類的……卻不是種族的、國家的，鄉土及家族的”。文學研究會的理論代表鄭振鐸宣稱：“文學是屬于人類全體的”，“文學是沒有國界的”，“文學是沒有古今界的”，“所以我們研究文學，我們欣賞文學，不應該有古今中外之觀念”。從“文學是屬于人類全體”而不是“民族”、“救亡”的立場出發，鄭振鐸編撰了被人們譽為世界范圍內第一部真正意義上的世界文學史——《文學大綱》。它以上世紀20年代英國著名戲劇家約翰·特林瓦特撰寫的《文學大綱》（共二十四冊）為底本進行改寫，并在此基礎上超越了原作強烈的歐美中心主義觀念，把東方各國的文學也列入了研討范圍，涉及二三十個國家從古至今的文學，遍及各大洲，包羅了從古至今世界文學史上的所有重要流派。文學研究會這種不以文學國別、派別為選擇標準，而著眼于文學“經典”的“兼容并包”文學觀，真正做到了超越“民族”偏見和“選擇”偏見，是中國“世界文學”觀念成熟的體現。

正像雷·韋勒克、奧·沃倫所指出的那樣，“世界文學”最“重要是把文學看作一個整體”。文學研究會的“人類主義”視野所帶來的世界文學“整體”意識，首先表現出一種對于各國、各派文學不抱偏見的“兼容包并”意識。文學研究會的代用刊《小說月報》的《改革宣言》宣稱：“即不論相反之主義咸有研究之必要。故對于為藝術的藝術與為人生的藝術，兩無所袒。”雖然出于中國的民族危機尚未最終解決的考慮，文學研究會繼承了《新青年》主要著眼于民族“救亡”之需的譯介之風，體現出偏重于“弱小民族”文學、“寫實主義”、“自然主義”文學的取向，但在文學實踐活動中，文學研究會還是更多地考慮到了人類文學的整體要求，力圖排除民族實用主義的“選擇”偏見，盡量做到對于各國文學、各種文學流派“無所袒”。以“文學研究會叢書”為例，其譯介目標是“為所有在世界文學水平線上占有甚高之位置，有永久普遍的性質之文學作品”。其譯介內容不限國別，遍及俄、英、德、美、法、印度、日本、匈牙利、意大利、波蘭、西班牙、愛爾蘭、瑞典、挪威等國的文學；所涉流派雖以寫實主義為主，但新浪漫主義、唯美主義、頹廢派的作家、作品來者不拒——王爾德、梅特林克、蘇德曼、霍普特曼、波德萊爾、安德列夫均在其譯介之列。

其次，成熟的“世界文學”觀，在做到將“文學定位于全人類價值”的同時，還必須“立足于本民族自身的傳統”。而自進入近現代以來，由于民族危機的激發，中國的民族傳統文學遇到了前所未有的尷尬。一方面，“文化民族主義”者出于“民族認同”的“救亡”需要，把中國傳統文學列入“國粹”而竭力加以鼓吹。所謂“歐風東漸，國學幾滅，著者抱亡學亡國之懼”。另一方面，“文學革命”后的陳獨秀等“文化激進主義”者則出于改造國民性的“民族改革”需要，對中國民族傳統文學采取了激烈的否棄態度。這兩種文學傾向，都偏離了“世界文學”的正題：前者是一種“本國主義”的文學傾向，缺乏將“文學定位于全人類價值”的世界意識；后者則透露出一種“外國主義”色彩，對“立足于本民族自身的傳統”缺乏認同。而鄭振鐸則主張應該超越這兩種偏見：“我們看文學應該以人類為觀察點”，“文學的研究看不得愛國主義的色彩，也看不得‘古是最好的’、‘現代是最好的’的偏見”；“迷戀骸骨與迷戀現代，是要同樣的受譏評的，本國主義與外國主義也同樣的是一種痼癖”。因此，文學研究會一方面極力批判學衡派、甲寅派名為“整理國故”實為“表彰國故”的“民族自夸”，另一方面也反對“宣傳新文學的人一見到人家談到‘國故’，便痛斥‘關門自絕于世’，便指笑以為‘獻媚舊社會，沒有奮斗的精神’”，進而主張以“世界文學”的眼光來平等地對待中西古今文學：“舊文學底實質，和新文學底實際是一樣的；因為他們同是文學，同是普遍的真理表現；所以凡是真正的文學作品，都有永久的價值。不過他們的范圍廣狹不同罷了；舊文學的范圍是局于小部分的人民小部分的土地；新文學的范圍是及于全人類、全世界。”因此，新文學者認為，對于中國的民族傳統文學與外國文學，應持平等的眼光視之，因為它們同屬于“世界文學”的范圍。

文學研究會立足于“全人類、全世界”而平等對待中外古今文學的態度，不僅做到了將“文學定位于全人類價值”，而且做到了“立足于本民族自身的傳統”，將中國傳統文學納入了“世界文學”的構架之內并給予其合理的定位，這充分顯示出中國的“世界文學”觀念已經臻于成熟。

①羅家倫：《近代中國文學思想的變遷》，載《新潮》第2卷5號（1920年9月）。

②目前國內外學界對于“世界文學”這一概念的解釋主要有三種：一是世界各國文學的“總體”集合；二是世界各國文學“經典”的集合；三是世界各國文學相互滲透與影響的“交互”。

③林則徐命人以英國人慕瑞所著《世界地理大全》為基礎編譯了《四洲志》（未刊），魏源的《海國圖志》在此手稿的基礎上編撰出版，初版五十卷于1843年1月刻印于揚州。

④李圭：《環游地球新錄》，湖南人民出版社1982年版，第312頁。

⑤王韜：《擬上當事書》，《弢園尺牘續鈔》，見《弢園尺牘》，中華書局1959年版，第215頁。

⑥王韜：《變法自強》（下），《弢園文錄外編》卷二，中華書局1959年版，第42頁。

⑦王韜：《原道》，《弢園文錄外編》卷一，中華書局1959年版，第3—5頁。

⑧轉引自忻平《王韜最早提出“振興中國”這一口號》，載《歷史教學問題》1984年第4期。

⑨王韜：《淞隱漫錄自序》，《弢園文錄外編》卷十一，中華書局1959年版，第316頁。

⑩參見王富仁《中國現代文化指掌圖》，人民文學出版社2004年版，第1頁。

⑾王韜：《漫游隨錄》，陳尚凡、任光亮點校，岳麓書社1985年版，第115頁。

⑿中國傳統經籍中可查到的最早的“進化”一詞，出現于《文淵閣四庫全書》的《朱文公易說》（二十二卷，宋朱金監編）卷九：“變化者，進退之象也，變是進化。”其義為“循環”?！斑M化”的這一解釋，延至清代。清李光地撰《周易觀彖》卷十：“變化者，進退之象也……變則進化?！?/p>

⒀華衡芳與瑪高溫合譯的《地學淺釋》，上海江南制造局1873年版（同治十二年）。

⒁康有為：“蓋自據亂進為升平，升平進為太平。進化有漸，因革有由?！币姟墩撜Z注》，中華書局1984年版，第28頁。

⒂嚴復：《天演論（上）·導言一·案語》，《嚴復集》第5冊，中華書局1986版，第1325頁。

⒃參見嚴復《天演論（上）·導言一·察變》，《嚴復集》第5冊，中華書局1986版，第1324頁。

⒄幾道（嚴復）、別士（夏曾佑）：《本館附印說部緣起》，載《國聞報》1897年（光緒二十三年十一月十八日）。

⒅康有為：《日本書目志·識語》，《二十世紀中國小說理論資料》第一卷，北京大學出版社1997年版，第29頁。

⒆周作人：《文學革命運動》，原為《中國新文學的源流》第五講，《中國新文學大系·史料·索引》，上海良友圖書印刷公司1936年版，第4—5頁。

⒇陳季同：《中國人自畫像·序言》，見《中國人自畫像》，黃興濤等譯，貴州人民出版社1998年版，第3頁。

(21)陳季同：《中國的戲劇·前言》，見《中國人自畫像》，第302頁。

(22)陳季同：《中國人的快樂·序言》，見《中國人自畫像》，第171頁。

(23)參見《曾先生答書》（曾樸致胡適談翻譯的信），歐陽哲生編《胡適文集》，北京大學出版社1998年版，第4卷，第617頁。

(24)《中國唯一之文學報〈新小說〉》，載《新民叢報》第14號（1902年）。

(25)林紓：《黑奴吁天錄跋》，薛綏之、張俊才編《林紓研究資料》，福建人民出版社1983年版，第104頁。

(26)王國維：《人間嗜好之研究》，姚淦銘、王燕編《王國維文集》（第三卷），中國文史出版社1997年版，第30頁。

(27)參見周樹人《〈域外小說集〉序言》，日本東京版《域外小說集》第一冊，1909年版。

(28)楊武能：《歌德與中國》，北京三聯書店1991年版，第82頁。

(29)陳獨秀：《敬告青年》，載《青年雜志》第1卷1號（1915年9月15日）。

(30)蔡元培：《黑暗與光明的消長——在慶祝協約國勝利大會上的演說詞》，載《北京大學日刊》1918年11月27日。

(31)陳獨秀：《偶像破壞論》，載《新青年》第5卷2號（1918年8月15日）。

(32)李大釗：《聯治主義與世界組織》，載《新潮》第1卷2期（1919年2月1日）。

(33)《時事新報·文學旬刊·宣言》，載《時事新報》副刊《文學旬刊》第1號（1921年5月10日）。

(34)沈雁冰：《文學和人的關系及中國古來對于文學者身份的誤認》，載《小說月報》12卷1號（1921年1月10日）。

(35)《文學研究會叢書緣起》，阿英編選《中國新文學大系·史料、索引》，上海良友圖書印刷公司1936年版，第73頁。

(36)周作人：《新文學的要求》，載《晨報》1920年1月8日。

(37)(45)鄭振鐸：《文學大綱·敘言》，《鄭振鐸全集》第10卷，花山文藝出版社1998年版。

(38)雷·韋勒克、奧·沃倫：《總體文學、比較文學、國別文學》，《文學理論》，劉象愚等譯，三聯書店1984年版，第44頁。

(39)《小說月報·改革宣言》，載《小說月報》第12卷1號（1921年1月10日）。

(40)沈雁冰和鄭振鐸在編排《小說月報》時，曾在1921年間倡導“新浪漫主義”文學的譯介，但胡適卻對二人耳提面命地指出：“不可濫唱什么‘新浪漫主義’”（胡適1921年7月22日日記，見《胡適的日記》上冊，中華書局1985年版第156—157頁）。從表面看，胡適的理由是“現代西洋的新浪漫主義的文學所以能立腳，全靠經過一番寫實主義的洗禮”，更合于“科學”。但其背后的邏輯卻是“科學”能更好地服務于民族“救亡”大任。胡適這種由于民族“救亡”之需而導致的排斥“新浪漫主義”的做法，顯然與“兼容包并”的“世界文學”觀念不完全相符。

(41)《文學研究會叢書編例》，載《小說月報》12卷8號（1921年8月10日）。

(42)尤里·鮑列夫：《文化范式的流變與世界文學的進程》，周啟超譯，載《文學評論》2003年第3期。

(43)鄧實：《第七年政藝通報題記》，載《政藝通報》戊申第7年第1期（1905年），。

(44)西諦（鄭振鐸）：《新舊文學的調和》，載《時事新報》副刊《文學旬刊》第4期（1921年6月10日）。

(46)《沈雁冰復萬良濬》，載《小說月報》13卷7號（1922年7月10日）。

(47)王伯祥：《國故的地位》，載《小說月報》14卷1號（1923年1月10日）。

(48)余祥森：《整理國故與新文學運動》，載《小說月報》14卷1號（1923年1月10日）。

（作者單位：浙江師范大學人文學院）

責任編輯宋蒙