儒家“和”理念的普世價值

普世價值的內涵與規定是多層面、多方位的，每個民族對普世價值的形成都可能有自己的獨特貢獻。中國，作為一個具有五千年悠久文明史的泱泱大國有責任、有能力為普世價值的形成提供有益的參考坐標，進而真正促使人類社會的共同進步。孔門儒學最先提出“和為貴”的思想主張。對于生活在現代性背景下的人們來說，重新詮釋、彰顯宏揚和的思想觀念又有著極其重要的現實意義。因為和的每一層面的精神主旨都閃爍著智慧的光芒，進而能夠為醫治包括人類中心主義、利益中心論、人性異化、科學主義、消費主義、價值虛無主義在內的現代性病癥提供別樣的參照維度，甚至還可以發揮新奇的功效。

一、天人和諧：仁民愛物與生態視野

物與我、天與人的關系始終為儒家所關心。儒家更愿意把物看作可與溝通的對象。“知者樂水，仁者樂山”①，作為自然之物的一山一水，可以滲透人的情感意志，反映人的精神思想，而成為人的對話者與生命寄托。“驥不稱其力，稱其德也”②，動物也有情感、語言和意識，也能夠成為人類的助手和伴侶，值得我們去關懷、理解和尊重。“歲寒，然后知松柏之后凋也”③，植物也有自己的性格品質，可以讓人親近，也可以與人相通匯。人類與包括自然山水、動物、植物在內的一切存在物之間，不僅存在著一種對象性的認知關系，或者一種欣賞性的審美關系，或者一種相互需要的生物倫理關系，而且，還存在著一種以追求和諧、統一、共生為目標的生態關系。

孟子要求世人對人、對物，都應該持有一份“不忍之心”。仁政之德不僅在于施恩于黎民百姓，使他們安居樂業、和諧自得，而且還應該擁有更為博大寬廣的、泛愛萬物的胸懷，“恩，足以及禽獸”④，使萬物在我們共同的世界里和悅共生、協調相處。孟子說：“親親而仁民，仁民而愛物。”⑤ 不但壯麗秀美的山河大地、賞心悅目的花鳥蟲魚可以引發和牽動我們的愛意，而且平凡得并不起眼的一粥一飯、一個粉筆頭、一枚螺絲釘也值得我們關懷與呵護。所以，儒家的圣人對每一個存在物都能夠付出性情，謹慎處之，舉輕若重，敬愛有加。揚棄一種現代性的人類中心主義偏激，自然萬物不應該僅僅被當作一種可供開發、利用的資源對象，而應該被視為我們人類可與對話的、有情感、有意志的親密伙伴。物的消費化是近代以來科學主義對象化思維方式所導致的災難性后果，也是現代化運動的最大失敗。錯誤的物質觀是解決全球環境危機的思想障礙。

二、社會和諧：倫常之道與生活秩序建構

為建立安寧、穩定、和諧的現實生活秩序，自秦漢時代起儒家就將道德規范提升到綱常的高度予以強調。無論君臣、父子、夫婦，還是仁、義、禮、智、信或父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，其道德要求與倫理預設都試圖把包括政治、軍事、文化等內容在內，范圍從帝王活動到民間生活的一切現實存在統統納入理性、有序、健康的軌道。董仲舒提出，修飭仁、義、禮、智、信之“五常”，不僅決定生民百姓的命運、國家政治的興衰，而且還與天地鬼神以及整個宇宙的生命存在有著必然的關聯。“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。諸所受命者，其尊皆天也。雖謂受命于天，亦可。”⑥ 作為社會生活的最基本秩序，君臣、父子、夫婦所授與所受的關系是不允許顛倒的。“王道之三綱，可求于天”⑦，這種關系是天所定立的，帶有一種神圣和絕對的性質，是人們不得不遵守的先驗法則。

仁、義、禮、智、信之“五常”被歷代儒家配以“三綱”，構建出古代中國社會生活的經典規范。在朱熹看來，“三綱五常”不過是“天理”的一種別稱，“天理只是仁義禮智之總名。仁義禮智便是天理之件數”⑧ 。天理，“其張之為三綱，紀之為五常”，三綱五常的發生源于天理、始于天理，人世倫常生活的基本律則的根據在天而不在人。并且，“綱常千萬年，磨滅不得”。既然來源于天，就應該具有終極、本體的性質，于是，三綱五常就成了永恒不變的“天理”，任何生活在世的人都不可違拗。盡管“五四”以來，儒家的綱常觀念因為涉嫌束縛和限制人性自由而屢遭貶謫與批判，但當我們在現代化運動極大地刺激人們的物質欲望、人性異化普遍化的現實背景中予以重新審視的時候，卻發現，適度范圍內的以人倫關系為中心而不是以利益關系為中心所確立起來的社會秩序似乎更具有現實的穩定性和歷史的滲透性，更經得起時間與人性的檢驗。由于能夠在一定程度上彌合現代社會里冷漠無情的人際關系，因而綱常觀念也更具有人性關懷和人道主義精神。

三、身心和諧：從“食不厭精”的治身到“省察克治”的修身

儒家也十分強調身心和諧，即身體與精神、外在與內在、行為方式與價值預期之間實現高度協調和統一。經典儒學中的身，一般包括“治身”和“修身”兩個方面。修身所關注的是身的內在心性，治身所重視的則是身的形體實在與感性外化。康有為說過：“養身為孔門一學。”⑨《論語·鄉黨》中記錄了許多孔子日常生活中關于飲食、飲酒、睡眠、用藥等方面所遵循的基本法則，頗能反映孔子的治身理念。“食不厭精，膾不厭細。”“食饣壹而饣曷，魚餒而肉敗，不食。”“色惡，不食。”“失飪，不食。”“不時，不食。”“割不正，不食。”“不得其醬，不食。”“肉雖多，不使勝食氣。”“唯酒無量，不及亂。”“沽酒、市脯，不食。”“食，不語。”“寢，不言。”關于“食”的注意事項竟有如此之多，足以說明孔子本人對身的重視程度。即便在今天的飲食文化和營養學看來，這些注意事項仍具有相當的科學性。而吸收了佛教哲學智慧的宋儒則把修身的一面推向了極至。王陽明的“致良知”學說具有很強的代表性。在他看來，道德法則如果要見諸于行為，只能依靠對念慮之微的省察克治，即一種深刻的自我反省與高度的意志自律。良知本體原是光明圓瑩的，但假如有“私意安排”，則是自尋紛紜勞擾，所以，為學功夫，“須教他省察克治，……無事時，將好色、好貨、好名等私欲逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快”。于是，日見一日，隨時隨地鏟除“一念不善”，固守著本體真己，不為“軀殼的己”的誘惑所牽引，不錯將私念誤作良知，不“認賊作子”，即使有一絲一毫非禮動機在心中萌動，就婉如害怕刀割、針刺那樣，當機立斷，去刀拔針，便構成了恢復人心中那一崇高卓越的良知的條件。

儒家治身與修身的理念在現代社會里仍散發著燦爛的光輝。一方面，以效益為中心的現代化運動促使生活其中的人們承受著巨大的生存壓力。周密、系統的工作體制，科學、嚴格的管理方式，精確、細致的社會分工，把每一個現代人綁在了現代化的大機器上。只要這個大機器還在運轉，人就不可能有片刻的停留。人們逐步演變成一種數字化的呆板存在物，根本不缺錢卻還要拼命地工作，掙錢越發成為純粹的數字滿足。而所有的數字又都源發于我們內心的那種對發展、成功、卓越、杰出、精英、超常規的執著追求。儒家治身理念對于醫治爆發于當今世界的現代病，如過度增長癖、高速度信賴、變態工作狂、數字情結、亞健康、疲勞綜合癥無疑將有特殊的療效。

而另一方面，短短三百年時間內物質財富的快速積聚，使得人類中一部分放棄了對德性的關懷與把持。經濟發展了，道德滑坡了。事業做大了，人性沒有了。有成功而無品性。道德與工作分離，操守與職業脫鉤。精神追求嚴重缺乏，道德自律不夠，甚至還不知慎獨、矜持、自斂、自規為何物。更多的人們在更多的時候受物質欲望而不是純粹精神所支配。理想、信念不再成為人們生存在世的理由與根據。人們遠離了一種“有德性的生活”，而越發淪為本能的奴隸。自由主義精神危機的充分暴露，進一步彰顯出以德為中心的儒家修身學說的獨特價值。無政府主義、道德虛無主義的放任自流的現代生活方式，拉大了個體與社會的距離，使得個人難以接受倫理規范的限制和約束，而這在宏觀上潛伏著破壞社會穩定的隱患，在微觀上又導致個體自我內心的譴責與愧疚。畢竟，人類是一種群居性動物，作為關系中的存在者，對社會法則的遵守與服從、一定程度的自律與克制，既利己，又利他，完全是必須的。離開必要的修身養性，美德倫理則不可能實現，而這恰恰又是人類美好生活、身心和諧不可或缺的構成因子。

四、性情和諧：信、誠、敬與“吾與點也”

一個人的性情態度反映著他（她）內心和諧與否及程度如何。人生的至樂、太和只能來自于由內而外的和諧。發自肺腑的愉悅、由衷的平靜與滿足，必然產生喜、怒、哀、樂的情感和諧。胸無突兀，事必自成。內心不平，爭端紛涌。

第一，“民無信不立”。人要想求得性情和諧，就必須死心塌地地相信點什么。超越于倫理學上的信任含義，儒學的信還具有本體論的性質。人有所信，活著就有了靠山。《論語·顏淵》說：“民無信不立。”信正是人之為人的超越性的一個重要方面。朱熹說：“民無食必死，然死者人之所必不免。無信則雖生而無以自立，不若死之為安。故寧死而不失信于民，使民亦寧死而不失信于我也。”⑩ 信是人在生存世界里建樹功業、確定自我的源泉，是我們立足的根基。沒有信，我們就無法找到我們的“所是”。所謂“天不怕、地不怕”的“大無畏精神”是對社會價值與生活意義的蔑視與挑釁，因而對天人和諧、社會和諧只能起到消解與破壞的負面作用。然而，現代社會里，科學主義的盛行很容易讓人們產生“信仰是愚昧的”、“科學與信仰相對立”、“要科學，不要信仰”之類的偏見，這顯然是一個極大的錯誤。沒有信仰的人是非常可怕的。人有所信，才有所畏。有所畏，才會有所限制、有所收斂。只有到了這一時候，道德、倫理、秩序和制度文明才能獲得可靠的生成基礎。科學可以解構信仰對象，但卻不可能消除人心對信仰的本能渴求。

第二，“不誠無物”。誠，意味著物對成為自身的專一和執著，對自己真誠、對萬物真誠是構建性情和悅的堅實基礎。在《中庸》一書中，“誠”指涉物自身的生生、存在，是物在演變過程中對成為自己、造就自身的始終堅執。因而也可以是一種不懈專注于自己而不是他物的韌性精神。成己、成物、成仁始終是統一的。所以，每一個存在物只要一旦回到了它自己的本性真實，也就可以通達于天下一切物的本性真實。“誠者，自成也。而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無物”{11}，物的存在始終是自己生發自己，決定自己，化成自己。每一個物都是自本自根、自動自發的，而不是他動、他源的。誠的本體論意義延伸到現實生活中則體現為：不誠，則不實在。不誠，則喪失自我。現代化產品的一個基本特質是統一性與規范性，格式化、模式化的教育則產生一代代沒有任何可識別性的常人。人沒有自己，因為人的個性已完全淹沒在標準化的現代大生產中。而實際上，人只有把守本真，對自己負責，像自己一樣活著，才能活得踏實，圓融無礙，充實自得。否則，人就不能成為他自己。

第三，“敬天之休”與“敬事上帝”。性情和諧還需要一種敬畏的情懷。《尚書》中，遠祖先民很早就堅信天、上帝、天命的存在及其對人世生活的決定性影響，并還將之感性化、生命化與擬人化。“皇天眷命，奄有四海，為天下君”{12}，皇天上帝有感情、有德性，能夠賞善罰惡，可以與人世生活相溝通，它眷顧那些盛行隆德之人，賜與國命與君位。并且，還可以感知人世善惡，“上帝監民”。現世的人們只有“敬天之休”、“敬事上帝”，才能“配天其澤”，否則肯定受到來自于天的懲治與處罰。天是值得我們敬畏、愛護的對象，而不是只供我們征服的客體對象，也不是只配被我們做技術化處理的簡單物品。人應該懷著一份感恩、尊重、誠摯的心情面對每一個物。自然不可能被征服，人是不能勝天的。現代化的成功卻助長了人性的張狂氣焰。人類中心主義的觀念與行為總會受到天地萬物的懲罰與報應。人是生存在自然世界中的，人始終都不是一種孤立的存在。自然所給與我們的，要遠遠多于我們所回報給自然的。

儒家的敬天傳統實質上就是對萬物的關愛、珍惜與保護，而這恰恰又與現代性中的資源主義、消費主義物質觀形成了鮮明的比照。現代化運動以來，物始終被看作是人類的利用對象，根本沒有把它們看作是我們的伙伴與朋友。實際上，每一個物都是一個獨立的真實，都具有本體論上的平等與自由，都有自己獨到的內在價值，因而都值得我們去尊重和敬畏。于是，我們應該懷著一種尊敬、愛護的心情去對待每一個物。我們怎樣對待物，我們就會怎樣對待自己。萬物在被我們使用的同時，也在關注著我們。那種肆無忌憚的開采、掠奪性的開發、即用即扔乃至暴殄天物的消費主義行為由于極大地損害了萬物與我們的共生環境，因而注定是不道德、非人性的。現代性之后，我們的消費態度和生活方式應該發生一次根本性的改變，儒家“敬天之休”、“敬事上帝”的觀念主張無疑是一個值得借鑒的向度。

第四，“吾與點也”。和顏悅色、神寧思暢是性情和諧的最高標準。《論語》中，孔子真正的快樂應該是“吾與點也”{13}。“曾點之學”之所以能被孔子所看中，就因為它的天地氣象，即一種融合了道義、人倫與自然萬物的日用實踐與生活情態。儒學的體仁達圣，并非深玄莫測、高遠渺茫而不可企及，而毋寧始終只落實在人與人、物與我、非己與本己的協和、圓融之中，這是一種最平凡卻又最偉大的圣王合一，也是人生存于世界之中的一種最理想、最完美的存在境地。因為它已超越于一切物質利益的現實計較，超越于一切道德倫理的煩瑣規定，升華至一種融知情意于一體、融天人物我于一體的審美體驗的顛峰，因而屬于人生之至樂。

對于為利而來、為利而往的現代人來說，這幾乎是一種不可企及的奢望。現代化運動中，人們更多地忙碌于生計，奔波于形形色色的名利場，許多時候是沒有快樂的，甚至早已忘記了什么是真正的快樂。面對競爭壓力，人們不得不選擇做“工作狂”，因而不能有效把握工作與快樂之間的合理張力，拼命地掙錢，然后又拼命地花錢。被捆綁在大生產機器上的人們不尊重休閑，也不懂得休閑，自己向自己榨取僅有的生存資本。人們迷失于人生的目的與幸福，勞動成為一種生活負擔而被怨恨，錢越多、越快樂的邏輯在許多人的腦袋里已經扎根。所以，重溫孔子的“吾與點也”有助于糾正現代性的生活態度與工作態度，進一步調適人們的內心世界，使之不斷趨近于一種恬靜自如、安寧祥和的性情狀態。

注釋：

① 《論語·雍也》。

②《論語·憲問》。

③《論語·子罕》。

④ 《孟子·梁惠王上》。

⑤ 《孟子·盡心上》。

⑥ 董仲舒：《春秋繁露·順命》。

⑦ 董仲舒：《春秋繁露·基義》。

⑧ 朱熹：《朱子語類》卷１３。

⑨ 康有為：《春秋董氏學·卷六下·春秋微言大義》。

⑩ 朱熹：《四書章句集注·論語·顏淵》。

{11} 《中庸·二十五章》。

{12} 《尚書·虞書·大禹謨》。

{13} 《論語·先進》。