走出“消釋”困境：對后現代主義“消釋觀”的批判

摘要：當今西方社會雖然已經現代化，但這種現代化與啟蒙思想家所宣揚的美好社會相去甚遠，社會外表的

繁華不能掩蓋自身存在的各種矛盾和沖突，科學理性并不能實現其早期對人的承諾，現代性問題使人對現實產生懷疑，人們對現代社會和現代觀念產生了厭倦和否定的情緒。后現代主義（尤其是激進的后現代主義）試圖通過對“哲學”、“人”和“真理”的消釋來回應現代性問題，其結果必將滑入悲觀主義、虛無主義和無政府主義的泥沼。

關鍵詞：后現代主義；消釋；哲學；主體；真理

中圖分類號：Ｂ506文獻標識碼：Ａ文章編號：1003－854Ｘ（2007）03－0072－05

整個20世紀西方哲學縈繞著濃郁的末世情緒，這種情緒在后現代主義者身上表現得最為強烈，后現代思想家們把批判的矛頭直接指向現代性，他們把現代性看成是一切矛盾的根源，并試圖對現代性進行深度模式的消解，這種消解主要體現為后現代主義所標舉的“平面感”。所謂“平面”，即不承認事物現象背后隱藏著事物的本質，并將對事物本質的搜尋視為形而上學的神話。它注重的是可知可感的現象和現象之間的關系，不再提供現象背后的本質或意義，同時“人”不再能通過自己的內省把握自己的內在性，而只是一種外在的對待自己的關系。現代社會雖然確實存在著很多問題，以至于貝爾和吉登斯將現代社會稱之為“風險社會”。就現代性問題而言，其實質乃是現代人的價值理想的虛無化和人生無意義感的增強，但是后現代主義者試圖提出對“哲學”、“人”和“真理”消釋的觀點來回應現代性所引起的這些根本問題和矛盾，這是不現實的。現代性問題的產生，并不是因為它們存在，我們應該豐富“哲學”，重新認識“人”和真理，構建一個新的世界圖景。

一、哲學的消釋

后現代主義思想家認為“20世紀以前的大部分哲學普遍表現出一些嚴重的錯誤認識”①，所以他們對傳統哲學消釋的姿態是徹底的，消釋的內容是全方位的。他們力圖拋棄傳統的思維方式，極力消解和否定哲學的終極性、絕對性和確定性，全盤性地批判傳統哲學的超越性的秩序，否認其在社會生活中的引領性努力。在哲學的發展史上，無論是在本體論的探究、理性的思辨，還是主體的實踐中，傳統的體系哲學總是首先習慣于研究那些遠離現實生活的形而上問題，再從中概括出一些普遍的抽象的思想原則，以作為解讀其它問題的先在的超越性的理論體系。后現代主義者認為，妄圖用這種終極的體系作為指針以證明現存秩序的合理性是可笑的。他們強化了19世紀中期以來的反體系哲學家要求結束幾千年來思辨哲學的統治的話語，倡導“非哲學”，進而徹底擺脫西方哲學的形而上學傳統。從海德格爾對形而上學的摧毀，列維納的超驗的毀滅到德里達對在場形而上學的解構，無不貫穿著這種非難。德里達把解構的鋒芒直接指向西方傳統的體系哲學，“從柏拉圖到盧梭，從笛卡爾到胡塞爾，整個西方哲學都預設先有善而后有惡，先有肯定而后有否定，先有本質而后有非本質，先有單一而后有繁復，先有必然而后有偶然，先有原本而后有模仿。這并非形而上學態度的一面，而是其基本要求，是其最永恒、最深刻、最內在的秩序”②，認為這些體系哲學無不構筑了超越性的秩序和框架，使人們只能在這種語境中對自身和外部世界進行追問，這是徒勞無益的，而應該突破這種限定，意識到自身的有限性去向往和感受絕對。而利奧塔則認為當前的知識所追求的已不再是共識，普遍的共識只是屬于討論問題時的某種特殊狀況，并不是討論問題的最終目標，否認存在著某種永恒不變的知識基礎和指導人生的超歷史的中立的基本原則。20世紀70年代中期，法國的新哲學家們索性斷言：哲學永遠是政治的附庸，它始終為一些人的奴隸地位和另一些人的統治進行辯護，基本任務在他們看來就是防止被壓迫群眾的革命，哲學總是試圖證明現存秩序的正確合理，因而反對這些秩序遭到徹底破壞。一句話，哲學已變成維護現行制度，抵制和鎮壓人民起義的工具，是一種政治的哲學或哲學的政治。所有這些例證的共同之處，都是對“元敘事”（對于據稱的普適性的理論解釋）的拒絕，認為傳統哲學的“元敘事”是要為一種“普遍性”的人類歷史的幻覺奠定基礎并提供合法性。后現代主義就是要消解人們對追求統一性、中心指涉性的執著，瓦解二元對立、徹底清除人們對形而上學的信任，并普遍“認為通常所理解的哲學已經或應該終結”③。哲學已無法證明自己的正確，或者即便是正確，也只能是在不包含“真實性”的意義上的正確。與此同時，哲學的內容顯得越來越貧乏，哲學仿佛總是在出發點。這就意味著對哲學問題的探討并非是解決社會問題的基礎，哲學并非能夠通過對生命的內省而完備著靈魂。

在傳統哲學的視域中，就其與自然科學的關系而言，只有哲學才能評判自然科學的準確性和合法性。“作為一門學科的哲學，把自己看成是對科學、道德、藝術或宗教所提出的知識主張加以認可或揭穿的企圖……。哲學相對于文化的其他領域而言能夠是基本性的，因為文化就是各種知識主張的總和，而哲學則為這些主張進行辯護。它能夠這樣做，因為它理解知識的各種基礎。”④ 而后現代主義者對此作出了新的判定。認為一向以“科學之科學”自居的哲學，其任務是為人們和科學提供合法化的證明，但當哲學“成為不是搞清楚某些真理，而是想掌握全部的真理、最普遍或最根本的真理——這個意義上的哲學，是堂吉珂德式的和荒謬的，他反映著一種自命不凡的危險態度”⑤。即便沒有后現代社會中知識的大爆炸，也不可能有任何人和學科能把握知識的整體。羅蒂提出了“后哲學”概念，試圖用無主導性的“啟迪哲學”取代傳統的體系哲學。作為對傳統哲學的否定，后哲學不再充當科學之王，而只是同其它的文化形式處于同等的地位，要將哲學變成一種文化現象即“后哲學文化”，“這已是20世紀的家常便飯”⑥。

后現代主義反對傳統的體系哲學表征著哲學的危機，揭示了傳統哲學標榜的有限性、超驗性和確定性，是繼馬克思主義經典作家之后對傳統思辨哲學的又一次清算，這次清算不論從深度還是廣度都是一次不小的飛躍。同時，對傳統哲學的批判又是一次哲學的自我反思，旨在追問哲學的限度、意義及局限，認為傳統的封閉的自大的哲學概念已經遠遠不實用了。這無疑具有巨大的理論和現實意義。但是后現代主義的否定式的思維方式造成了矯枉過正的結果，反對傳統哲學的缺陷導致了對哲學本身的否定，從一個極端走到了另一個極端。其分裂、不確定性、對一切普遍的或“總體化”話語的強烈不信任的理論態度，都表現出了后現代主義對“哲學”的徹底消釋，從而把問題帶得更遠，失卻了人類如何安身立命的話語。哲學作為一位可敬的公民，她在文化共同體中的懷疑、批判和創新的特質是無可替代的，她通過對時代本身的反思來實現自己對世界及人自身的總體把握，是思想中表達的時代。所以，傳統形而上學的消亡，并不是哲學的真正終結，后現代主義回避、反對和消滅形而上學既無必要，也是不可能的。哲學同人類的其他探索活動是相通的，代表的是某種類型知識的可能性。消釋哲學，其實是在承認人類所渴望的知識是永遠也得不到的。可見，反哲學并非能終結哲學，“它無疑要對一切探索發起批判，這簡直是一場豪賭”⑦。另外，正如邏輯的不可戰勝性在于反對邏輯還必須使用邏輯一樣，形而上學也是不可取締的，因為反對形而上學還必須使用形而上學。正確評價和挖掘形而上學的價值，使其轉化為實證科學包括自然科學和社會科學研究的啟發力和驅動力無疑是一個具有重要學術價值的課題。后現代主義哲學家所要倡導的應該是哲學與科學、與歷史、與文本實踐的結盟，充實哲學的內容，發展哲學，而這也正是馬克思主義哲學所預示的方向：哲學家們不只是用不同的文本解釋世界，而問題在于怎樣改變世界。

二、人的消釋

探索主體的消釋可以追溯到近代初期，從哥白尼到達爾文、從達爾文到弗洛伊德，人們從外而內的消解人的主體性，使人類認識到自我世界的中心觀念是錯誤的。然而當代主體消釋的言說，毫無疑問首先是后現代主義者發起的。在一個舊的衰敗與新的形成和確立之間存在間隔的不確定時期，充滿消釋情結的后現代主義者們主張要“去中心”，他們當然去掉的是作為主體的人這個中心。繼尼采的“上帝死了”之后，福柯提出“人的死亡”。尼采所說的“上帝死了”，可以視作現代主義旗幟上的口號，沒有了上帝，人才能成為主體，才能是力——物的中心。從普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”到康德的“人為萬物立法”和薩特的“人是自我設計的存在物”，莫不如此。福柯所宣布的“主體的死亡”則可以視為后現代主義旗幟上的口號。沒有了主體，也就沒有中心，沒有權威，沒有本質，沒有元敘事，沒有法則，沒有一致。一切事情都變成了多元論的“語言游戲”。“語言的地平線湮沒了人的痕跡”⑧，“人就會像大海邊沙灘上的一張臉，被輕輕抹掉”⑨。“人的死亡”實際是人類中心論的消亡，理性的消亡。這個被宣布埋葬的歷史形象，在中國是典型的“存天理、滅人欲”的道學先生，在希臘—歐洲—西方是斯多葛哲學和維多利亞時代。在后現代主義看來，現代主義有三個致命錯誤：賦予人普遍的理性本質，把人作為萬物的尺度；強調人作為思維主體具有自律意識和構成意識，得出人為自然立法的結論；在人類理性認識和社會進步之間劃等號，相信科學發展會推動社會進步。后現代主義認為，西方文明的進程已經證明啟蒙運動的失敗，科學理性的發展并未給人類帶來自由和幸福，“啟蒙運動企圖通過傳播人道主義和科學世界觀而達到社會進步的希望現在顯得相當天真”⑩。人類中心論和主體性的張揚導致非主體化趨勢，需要給人重新定位。由此，在后現代主義者的眼里，根本不存在什么完整的人類，人本來就不具有本質，人類已不符合最初的單一的含義，而分化成一個語言經濟的生物的存在。對此，福柯的論述能夠做恰當的說明，其核心思想是并無恒常不變的人類主體，肉體、性、理性等都是被創造的，被生產的，是社會的建構，其本身也是變化的，沒有無限的理性支撐的人是一個有限的存在者。“人不但在時間上不具有永恒性，而且在空間上也不具有普遍性。”“人死了”，“這一隱語包含了這樣一個要求，即認識到，現代對我把握世界力量的信任是夸大其辭了的”{11}。

主體的消釋，從社會根源來講，是對第三次浪潮社會的一種回應，這種理論為人們重新審視主體與客體、人與現實、思維與存在的關系提供了空間。但是在其批判主體性的同時又存在幾個新的困境，其一是思維上的悖謬。如在拒斥主體性的同時，又肯定、確立新的主體，如利奧塔的語言，德里達的差異等，道理很簡單，理論之叫理論，哲學之叫哲學，就是因為它是一般，否認了一般，勢必導致自毀家門。其二是絕對的反人類中心出現的偏差。其認為現代社會問題是由人這個中心造成的，這樣的理解對人類中心來講是不公平的，人類中心根據現代以前的歷史，總共有三個階段，即宇宙人類中心、神學人類中心、近代人類中心。宇宙和神學中心不可能是造成現代社會問題的罪魁禍首，而對近代人類中心的批判已經是無以復加的地步了，但是盡管如此我們并沒有發現社會問題得到明顯的緩解，所以人類中心是否是罪魁禍首本身就是問題，那么人類中心的消釋就沒有了現實依據。同時我們發現，人類中心不僅不能被消釋，反而還具有其存在價值的合理性，人類中心是對人與外部世界關系及現實的人類實踐活動的一種概括，是一種人類行為的“應然的”或價值命題。“只要人存在著，人就不能游離于人之外，人不能脫離自身的利益和目的而存在，人類社會也不可能離開人的目標價值而發展”{12}，如果這一價值取向喪失，“社會的發展與文明進步就會失去內驅力，人就會無所適從”{13}。后現代主義者試圖將人從理想的價值狀態拉回到現實的感性生活之中，但當超越性的價值源頭被消解之后，又找不到有效的替代物，而是將人生的意義置于感覺之上，這實際上是消解人生的意義和價值。因為如果完全沉溺于感官世界，人就無法超越自然的直接性而形成人的意義和價值世界。其三，是滑入虛無主義泥潭的危險。后現代語境下的人不能自我反省，失去了內在時間，只能從外部事物中讀出自己的主體性，即從客體中發現主體。但是，取消主體并不會給我們留下我們極力保護的客體，好像它真實存在似的，恰恰相反，它留給我們的是大量的仿真幻影。雖然馬克思也曾說，“一切固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了”，但這種主體思想的變動性是由于“生產的不斷變革，一切社會關系不停的動蕩”{14} 這一現實客體的變化而造成的，所以主體消釋的結果并不只在于主體的消釋，而是整個世界的消釋，是整個生產和社會關系的消釋，不管它是整體的還是零散的，這都不可避免的滑入悲觀主義和虛無主義的窠臼。

三、真理的消釋

“在西方傳統中，哲學一直主要是對真理的探索，盡管它的所為不限于此。人們一直在追問這種真理的可能性。”{15} 在近代傳統中，基礎主義一直為哲學的求真欲望辯護。羅蒂指出，基礎主義把追求基礎和超驗本體作為哲學的根本任務，在傳統的體系哲學那里，這個基礎和超驗本體就是永恒不變的絕對真理。而他認為根本不存在絕對真理以及作為世界本體的基礎，真理并不是對實在的反映，而只是我們所信仰的東西而已。“……一個信念之真，是其使持信念的人能夠應付環境的功用問題，而不是……存在的方式問題，……認識論問題可以由政治問題……取而代之。”{16} 當知識作為一種生產的力量，被消釋在語言游戲的異質性內部時，真理對敘事要素的釋義也必定失去感召力，“后現代是一個深度消平、歷史泯滅的時代，那些為千秋萬代營造的事業已被現時的哲學家拆解，負擔著良心使命的知識分子已經死亡，真理失去了判斷的標準而喪失意義，關于絕對真理的宏大敘事體系土崩瓦解，甚至人類解放的名義也被棄若蔽履”{17}。另外，知識、真理是靠權利言說的。福柯認為，知識是和權利分不開的，用另一句話說，知識是被權利建構的，它無法獨立于權利，獨立于偏見，“我們應該完全拋棄那種傳統的想象，即只有在權力關系暫不發生作用的地方知識才能存在，只有在命令、要求和利益之外知識才能發展……。相反，我們應承認，權利制造知識，權利和知識是直接相互連帶的”{18}。雖然，福柯是在證明絕對真理的不可能性，但是他與現代的反對知識的價值中立是一脈相承的。德里達的一句名言就是“本文之外，別無他物”，就是說本文與文字之外沒有真理，也不顯示真理，一切都是游戲，沒有終極意義就為表意活動的游戲開辟了無限境地，傳統理性主義求真的活動就為游戲的活動所取代。如果有真理，那也只是自我設定的真理，沒有所謂的客觀的真理，只有我的真理，多元的真理。由此可見，后現代主義者探討知識、真理是在與傳統哲學不同的話語方式中進行的。他們并不關心知識和真理的普遍性、本質性、自明性和客觀性，他們往往是從知識、真理與人的意義的關系的視角來思考的，認為指導人生的不是靠理性，而是靠情感、意志、欲望等非理性因素。

從根本上說，后現代主義一方面從實用主義的角度來消釋真理。它不再假定有一個絕對支點可以使真理的秩序合法化，不再相信所謂先驗的權威敘事，也不再相信所謂天生的等級制度，而是認為我們所擁有的只是我們自己所構成的東西，一切事物都是對話和溝通，一切意義都由解釋生成，一切認識都不應從先驗設定的框架出發，而應從具體的現實生活出發，并在具體的生活實踐中演繹理論。后現代主義對真理的客觀性的否定，其本質上是對傳統理性主義權威的否定，只注重主觀的“不確定性”、追求“瞬間”的另一面是理性深度的喪失，從而也就失去了傳統社會中人們對真理和生存意義的眷戀，最終導致方向迷失、理想虛無和意義遮蔽。理性的發展經歷了從希臘有限理性精神到近代無限技術理性的過程，技術理性來源于人的權利意志，是對希臘有限理性的無限擴張，服務于“力量”的要求，允諾“無限”的可能性。雖然我們也反對技術理性的無限性和權威意志的濫用，但是理性主義追求客觀真理的根本立場是不能棄置的。哲學在本質上是理性的事業，并不是簡單的以轟鳴的耳朵及靈敏的舌頭為準繩，而是要用你的理智來解決紛爭的辯論。其最高目的就在于思想與經驗的一致，并達到自覺的理性與存在事物中的理性的和解。另一方面，后現代主義從解構的角度來消釋真理。但是它在解構現代性的神話中是否重建了后現代主義的神話？后現代主義思想家們倡導反本質主義、反基礎主義、反表象主義，是否把本質、基礎、表象都連根拔起？后現代主義對相對、多元、差異、不確定性的崇尚，是否注定要滑入虛無主義、相對主義和無政府主義的泥沼？連霍伊也不得不認為，“福柯和伽達默爾都沒有一般的反對真理概念和自由概念，他們感興趣的只不過是這些有待豐富的概念在實踐中是如何具體地被解釋的”{19}，羅蒂也不得不辯稱，“指責后現代主義是相對主義也就是硬說后現代主義持一種元敘說”{20}。事實上，元理論不可能被消除，后現代主義者只不過把它推到了隱蔽之處而已。這表明即便是最堅定的后現代主義者最終也具有把某種姿態普遍化的一面，如利奧塔對正義的某種純真概念的訴求，或者像德里達那樣陷入政治上的完全沉默。

四、結語：解構還是重建

概而言之，后現代的特征就是反體系。反體系就是反對任何人為設定的理論前提和推論，反對“人”能達到對事物總體本質的認識。德里達的對“邏各斯中心主義”的解構，福柯的對傳統認識論的批判，利奧塔的對元敘事的探討，羅蒂的對基礎主義進行批判等等，這些努力可以用利奧塔的話來概括：主體、真理、形而上學都是不可能的，因而整體的世界觀也是不可能的，應該努力“克服所有的世界觀，克服概括總體性的所有嘗試”{21}。

從后現代主義的產生來看，有社會發展的原因，有自然科學發展的原因，有西方政治發展的原因，因此在某種程度上反映了當代社會的諸多問題，有相當的警示作用，讓我們認識到體系哲學徒勞的思辨、主體中心論過分張揚以及絕對真理論的泛濫所造成的現代性的后果。但是其過分執著否定性、破壞性，勢必導入否定主義和虛無主義，這對問題的真正解決是無事于補的。“我們既不需要烏托邦也不需要徹底的破壞者，我們需要的是對垃圾的清理和城市的翻新。”{22} 因此，被消釋的真正意義在于：與其說后現代主義徹底懷疑哲學的進步性，不如說它只是想表明關于哲學進步的信念往往使人耽于失望和缺乏激情；與其說后現代主義倡導反主體，不如說它在強調主體的內在虛弱和暫時性；與其說后現代主義倡導反真理性，不如說它是在強調絕對真理的霸權和虛幻。因為后現代主義試圖通過對以上三者的消釋，以回應所面對的現代性問題，其所運用的批判武器是感覺原則，而這種只注重“現象”、“當下”、“瞬間”的感覺性體驗，必然把追求感覺欲望的滿足當成了生活的意義，同樣消解了現代人的精神世界和生存意義維度，而陷入“及時行樂”的困境，這本身就是前文提到的現代性問題的聚焦點。

當然，后現代主義理論發展到今天，一個值得我們關注的、與激進的解構向度相反的以建構為主要指向的建設性后現代主義發展起來，并且逐步建立起了自己的理論。建設性后現代主義所要論證的是建構一種新的整體宇宙論的必要性和可能性。它雖然也對現代性進行了相當的解構，但其目標是要建構一個新的社會，是要在被激進后現代主義否定的概念如理性、經驗、真理、自我和物理世界中建構一種新的世界圖景，以期解決現代社會中的根本矛盾。其中以皮爾士、格里芬為代表，在他們眼里，建設性后現代主義是要澄清：沒有什么東西能為人類幸福和社會發展提供絕對保證，上帝根本就不存在，人性也是虛構的。所以，從根本上說，建設性后現代主義應該是一種知識態度，它與具體的選擇、建設或破壞指向并無絕對的關系。建設性后現代主義者認識到，后現代主義的真正意義并不在于它與現代主義的對立，而是在于它反映了現代性的內在悖論，并旨在“重釋”現代性，因為作為一種話語，解構總是在現代性或現代化的基地上展開的，假如喪失或遺忘了這個基地，后現代主義就真的成為無家可歸的幽靈了，后現代話語則將徹底淪為沒有任何指涉性的喃喃自語。

注釋：

①③⑤⑥⑦{15} ［美］勞倫斯·卡弘：《哲學的終結》，江蘇人民出版社2001年版，第4、4、1、29、31、8頁。

② 轉引自王岳川著《后現代主義文化研究》，北京大學出版社1992年版，第81頁。

④ ［美］羅蒂：《哲學和自然之境》，生活·讀書·新知三聯書店1987年版，第1頁。

⑧{18} 汪民安：《福柯的界限》，中國社會科學出版社2002年版，第 5、33頁。

⑨ ［法］福柯：《詞與物——人文科學考古學》，生活·讀書·新知三聯書店2001年版，506頁。

⑩ 哈佛燕京學社主編《理性主義及其限制》，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第3頁。

{11} ［德］彼得·畢爾格：《主體的退隱》，南京大學出版社2004年版，第5頁。

{12}{13} 高中華：《“人類中心論”困境之謎——超越與不超越的辯證法》，《江海學刊》2000年第2期。

{14} 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第254頁。

{16} ［美］羅蒂：《后哲學文化》，上海譯文出版社1992年版，第1頁。

{17} 歐陽謙：《后現代主義思潮的興起》，《教學與研究》1996年第1期。

{19}{20} 轉引自楊耕、張立波文《關于后現代主義的再思考》，《開放時代》1998年第1期。

{21} ［美］大衛·格里芬：《超越結構》，中央編譯出版社2002年版，第5頁。

{22} ［美］諾里塔·克瑞杰：《沙灘上的房子》，南京大學出版社2003年版，第70頁。

（責任編輯 陳金清）