若論新舊轉茫然

摘要：近代有著“新舊”理念的激烈沖突，陳三立持守獨立之精神、自由之思想，具體分析新與舊中合理性成份，并堅持文化保守主義立場，發掘傳統文化的根本精神，對傳統“忠、孝、禮”作了客觀的心理分析，對家庭制與宗法制辯證其存在的合理性，表現出近代文化保守主義的典型特征。其思想文化資源，成為最富迷魅的人文思想遺產。

關鍵詞：新舊觀；文化保守主義；根本精神

中圖分類號：Ｇ20文獻標識碼：Ａ文章編號：1003－854Ｘ（2007）03－0133－05

中國近代明確的新舊之分，即“新黨”與“舊黨”等群體認同詞匯的頻繁出現，大約在戊戌變法前后。在新政推行較早的湖南，新黨與舊黨之分在光緒二十三年（1897）尚未確定。葉德輝在那年底的《與石醉六書》中，已開始大肆攻擊梁啟超在湖南傳播公羊學。他在后來刊印的信末按語中說：“此信，為斯事辯難之始。”① “斯事”即為“新舊黨爭”，雖然他那時尚認為“舊黨與新黨，說到人情天理，固無有不合者”②。但新舊兩黨分野已然出現了。在19世紀末的中國，時局危機，文化衰微，無不刺激著近代中國人對新舊中西的探討。而對中西的探討往往被置換為新舊。陳三立在《劉鎬仲文集序》中說：“二十年之間，屢遘大變，海宇騷然，而邪說詭行，摧壞人紀，至有為剖判以來所未睹。”“海宇騷然”、“邪說詭行”，其中不乏新舊之爭。在時局危機下，開新與守舊的討論都飽含著與世運相連的苦心與憂患，其間的分界未必沒有一點同一。然而，隨著義寧父子在湖南改革的深入，新與舊已經由論爭而角牴，并在角牴中牽引殺機而越走越遠，不復能以語言文字相溝通，積久的新舊之爭因之而在激化中達到了高峰。

新舊之爭，不僅關系當時士人的政治追求，而且詮釋著文化取向及詩學旨趣。近代湖南隨著新政的推行，新舊之爭尤為激烈。那么，處在這場歷史漩渦中心的陳三立又如何回應新舊之爭？又表現出怎樣的政治焦慮與文化關懷？

如果說陳三立關于政治上的新舊觀，表現在戊戌變法前后，是對戊戌變法失敗這一政治運動的反省；那么，陳三立文化之新舊觀，則集中表現在民國以后，是對辛亥革命之后的文化現狀的反思。

陳三立在《潛樓讀書題寄幼云》詩中說：“維人發殺機，殃禍塞乾坤。安獲干凈土，蘇喘庇殊族。……坐令神器改，圣法隨顛覆。痛定叩百靈，欲以殘夢續。寐歌答物表，醉答鬼夜哭。懷舊白石堂，隔生長在目。”一方面反思辛亥革命對三綱六紀為中心的中國傳統文化造成前所未有的巨大沖擊，“坐令神器改，圣法隨顛覆”；另一方面，“痛定叩百靈，欲以殘夢續”，其“殘夢”就是復興古學、古道的夢，是“懷舊”的夢，詩人在這里明確地表示自己持傳統文化本位的思想。

然而，戊戌到民初的時局，并不令人愉快，戊戌變法的失敗，更加深了時局的危機，兼之以后的義和團運動、庚子事變、日俄戰爭等，中國進一步滑向半殖民地半封建社會的深淵，文化保守派也因此受到很大的批判。一般而言，在所處的現狀并不令人愉快時，過去與將來都不僅提供了一種可能的選擇，而且當下就提供了對現實的回避。因而，新與舊的文化論爭在民國之后都有相當的吸引力。但由于在民國時期的中國新與舊本身已成為判斷的基礎，故從傳統中生出或回向傳統的一派不可能成為主流，且守舊派確實既提不出對現實問題的解決辦法，更不可能從復舊（已經失敗了的舊）中打開比現在更好的未來，而趨新派至少可以憑空描繪美好的前景，他們立足于此一想象的描繪，可以提出無限種可能解決現存問題的辦法③。由于未來必然是或至少是美好的，本民族固有之文化是否保存已不那么重要，從傳統中尋找不足，以摒除或改進之。這樣一種“反求諸己”的取向不但不那么可怕，而且簡直是走向未來的必由之路。在這其中，“西國留學人士”的推波助瀾，把傳統文化“講壞”，加快了激進化的進程。陳訓慈后來說：“西國淺學之士，往往因吾國現時之不競，一溯其先哲之業，以與他邦之發達相較證。”④其實，不僅是西國淺學之士如此，中國本土人士中相當一部分人正是以近代國家之“不競”，而歸咎于整體的傳統文化不能救亡競存，即是對文化之整體作負面的解讀。在這種趨勢下，反舊連舊

文化中一些好的東西也拋掉了。

陳三立往返于新舊之間，對此有著獨立的思考。他對上述趨新人士的觀點持疑惑的、否定的態度。他向新學提出了質疑與批評，在《南昌東湖六忠祠記》中說：

吾國新進學子，馳觀域外，不深察其終始，猥獵一二不根膚說，盛倡于綱紀陵夷、士氣萎靡之后，以忠為戒，以死其君為妄，潰名教之大防，絕彝常之系統，勢不至人心盡死，導而成蜉游之群，奴虜之國不止，為禍之烈，尚忍言哉。

“忠”為傳統中國文化之精粹，是傳統權力建構的思想基礎。故新派人士反舊標新，“忠”首當其沖。陳三立認為“忠”本于個人“不甘不屈之氣”，在士人主體“羞惡之心”中起主導作用，而“馳觀域外”的“新進學子”，只是簡單化地將其作為封建糟粕加以反對，以致“潰名教之大防，絕彝常之系統”，為禍深重。陳三立發掘“忠”的思想本原，并作現代性的闡釋，肯定了“忠”作為一種傳統文化資源，在“綱紀陵夷、士氣萎靡”之時，可以挺立士人之心，起救亡圖存的現實作用，故陳三立提倡“忠”，并不是為守“三綱六紀”之舊，而是延續中國傳統中國文化之精神，是文化高于政治的。

而當時新學作為一種潮流，已穩固其“進步”、“文明”、“進化”之價值判斷，且這種判斷是建立在反舊的基礎上的。新舊消長，人心丕變，故反舊愈徹底，意味維新愈堅決，故以陳三立為代表的近代文化保守派被想當然地定義為新學之反面，受到批判與指責，其思想之精義不受重視。這股趨新之風也因此愈演愈烈，不但引起了守舊派的反對，甚至引起了一些并不以守舊著稱的士人的擔憂（這也是朝野均出現保存國粹派的一個背景）。與陳三立交往密切的樊增祥指出：“今日所謂新學者，學人之美，并其丑者而亦學之；去己之短，并其長者而去之。不分事勢之緩急，不揣程度之高下，人人自命為識時之俊杰，而其無識與八股諸公同，而禍且益烈焉。”他希望陜西留學日本的士人出洋后，“文物實業，總期各有一得，而終身不忘為大清國人，則善矣” ⑤。此論既有對新舊的辯證看法，又立足于中國文化本位，不失于客觀公正之論。而“終身不忘為大清國人”，并非是為一朝一姓之興亡，而是要保存“大清國”所代表的文化精義。

陳三立與樊增祥唱酬甚多，對其思想有甚深了解。1908年，詩人回贈樊增祥詩云：“使君風什靡天下，更腹經綸過絕人。才士獨為蒙叟許，道家誰識賈生真。移情水石知魚樂，呵氣樓臺吐雁新。廿載相望今不負，彌天舊是渡江身。”后四句，既指出樊增祥吐故納新，又指出其持守文化本位立場。“舊是渡江身”反用“渡淮橘成枳”之典，借喻詩人不因外部條件的變化而改變士人之節操，這正是陳三立化舊文化為新聲，“以日新全其舊”的精神。

“以日新全其舊”是梁啟超于1902年在《新民說》中首先提出來的觀點。他指出：“凡一國能立于世界，必有其國民獨具之特質，上自道德法律，下至風俗、文學、美術，皆有一種獨立之精神。祖父傳之，子孫繼之，然后群乃結，國乃威，期實民族主義之根柢源泉也。我同胞能數千年立國于亞洲大陸，必其所具特質，有宏大高尚完美厘然異于群族者，吾人所當保存之而無失墮也。雖然，保之云者，非任其自生自長，……惟其日新，正所以全其舊者。”國民之精神，既要保存，更要使之發達，所以，“新民云者，非吾民盡棄其舊以從人也。新之義有二：一曰淬厲其所本有而新之，二曰采補其所本無而新之”。其實，真能守舊者，正在于“淬厲其所本有”。

從表面上看，復古（守舊）和出新是對立的，但在梁啟超看來：復古是手段，尋求改變以出新才是目的，以前者之手段達到后者之目的。這種目的實際效果究竟如何且不去論（因為其“破壞論”的影響遠遠大于其“重建論”），但其中已見出梁啟超在后戊戌時期思想的變化。或可以說，梁啟超、陳三立在政治上的新舊觀固相當歧異，而其在文化主張上，后期卻有大體相通的地方。

陳三立在文化上持保守主義，調和傳統與現代的立場，與其政治上的立場一致。他用“淬厲其所本有而新之”之法，重新闡明“忠”、“孝”、“禮”之文化本色，復活了傳統文化主體精神，這既是對傳統的延續，也是對傳統的漸進革新。而使陳三立背上“不合時宜”罵名的，是由于其對家族制與宗法制的認同與提倡。后人的論述多脫離時代背景，不作同情的了解。其實，家族制與宗法制最具“國民之特質”，也最能體現陳氏文化上保守主義立場。

中國文化建構的基礎是“三綱六紀”，也是中國文化體系的核心。而在“三綱六紀”中，作為核心的又是家族本位思想，所謂“國”與“家”，所謂“君”與“臣”等關系，都是在家族的基礎上派生出來的。因此，如何理解“家族”在中國文化體系中的地位和作用，就成為新舊兩派思想的標志。“新學”受西方個人自由主義影響，紛紛將近代政治、國家之貧弱歸結于家族制等。陳三立反駁說：

受異域之學說者，群以中國累傳家族之制，為害富強，根貧弱，方欲棄而易之。今陽本其父不忍死其女之心，閔閔懇懇乃如此，其賢又從可知矣。⑥

家族制作為封建制的基礎，其積敝也深，新派人士批判它有其合理性，且觸動封建制之根本，在情感上有促進新思想傳播的作用。陳三立對此不是沒有認識，而他更清楚傳統文化已是“劫灰”之余，文化之悲劇已至“王澤竭，教化衰，俗流失”的程度。陳三立維護家族制，其深刻之處在于他并沒有將對封建制度的批判放入到所有的領域，也沒有只是根據個人喜好而偏差，而是具體問題具體分析。就“高女”而言，肯定其孝悌仁愛，“言動準禮度，接族姻賓客。婉愉而肅雝”，故“生平風范，藹藹可法式”。此種“賢”者人格與精神正是中國文化精神之本義，值得提倡與重視。陳三立“淬厲其所本有而新之”，實事求是地指出“家族本位”思想在中國歷史進程中所起到的作用，充分肯定其存在的合理性，彰顯近代理性之精神。

對這一問題的討論，具有普遍的意義。近代文化的“新舊之辨”，很多并不是建立在理性的分析上，而是相信思想取決于態度的正確。解決思想新舊問題，先要論證態度，解決愛什么，恨什么，擁護什么，反對什么的問題。這種態度決定認識的觀點，正是馬克思·韋伯所說的意圖倫理。意圖倫理一旦同個人的功利、意氣和政治派別相聯系，就會更加趨向極端，歪曲是非，甚至混淆黑白。

意圖倫理與“新舊價值”之先天對“家族”作用的判斷，并不阻礙陳三立對家族文化本義的理解，在20世紀初的中國，傳統文化在西方文化的進入中節節敗退，但中華民族從整體上對于家族的認同感的重視程度并沒有根本的削弱，家族觀念依然是中國傳統文化體系中的核心。陳三立并不是簡單地認同和維護它，而是分析家族制的合理性。他認為家族在維系、保存中國文化方面有核心的地位，除了其人事延續比較可靠固定外，還有一個重要的因素就是家族所特有的情感紐帶作用。所謂親情，就是對祖先的思念之情和對父輩功業的自豪感，是可以產生無比巨大的作用，完全可以支撐一個家族的后代，為了家族的榮譽，為了保存這份地位與榮光而付出巨大的犧牲。中國家族文化中自屈原、司馬遷以來，形成一種“家國一體”、“國身通一”的傳統，并將這種略顯狹隘的家族文化精神擴展為士人的一種普世情懷。故此，他十分重視宣傳世家大族的文化精神，如其《錢榕初先生家傳》云：

方今之世，橐籥怒辟，萬流輸匯，進取樹立，或吾前哲未及窺，然必當有所據依以成其變化。語曰：“無念爾祖。聿修厥德。”若先生其人者，愈悟垂范詒謀之匪偶然矣。

常州錢氏，作為文化世家，其先輩以“雅儒高學”見稱于世，其后人如錢基博、錢鐘書等，無不深受其家族深厚文化之，染以成其博大。陳三立雖不見其來者，但已先覺“垂范詒謀之匪偶然”，關注到文化世家在傳統文化的傳承與擔當中所起到的作用。為此，他十分注意宣傳家族文化中能“綿絡運會”、“賡續風騷”者，以之為典范與效法對象，在傳統文化衰微之際，挽救漸被忘卻的文化精義，在《陳芰潭翁遺詩序》中，他說：

是時江西所傳新學初萌芽，即襲舊跡，以華藻長雄壇坫者，亦幾不可復睹。翁故通訓詁，勤覽墳籍，工書及繪事，復曉瀛寰大勢政法格致諸新說，以故一時人士嗜學究時務者，翕然歸之。……翁以窮老一小吏，隱然持風會之樞，誘進群才，尸人倫月旦，東南豪杰爭仰之。而制行清嚴，耿介自守，不干長官，長官終也不識翁為何許人。……余與伯平諸子汲汲圖所以張之，私欲使賡風騷而稽故實者，尚知有昌黎所稱“余不負丞而丞負余”如翁其人也。

陳芰潭為陳三立相交四十余年的知己，其思想已超越新舊，既“襲舊跡”，又“復曉新說”，故能“持風會之樞”，然“沉淪不見采當世”，不為新舊兩派人士所用。對此，陳三立與之默契：“豈足道哉”！只要能堅守其文化命脈，便足以安身立命。陳三立于其卒后八年，為其詩作序，其意不在宣揚其思想之新舊，而在于“賡風騷而稽故實”，傳承中國文化之本色。“士林悲嘆吾何冀，零亂詩篇恐稍傳”（《哭陳芰潭》），一語道出其守護傳統家族文化，非維護一種制度，而寄希望于家族文化精神之本義得以傳承的用心。此種深微之用意，復見于《劉裴村〈衷圣齋文集〉序》中：

自思為新學之風尚熾，見諸文字，例當爭言政治，凡非涉富強之術，縱橫之策，固皆視為無用之空文，覆瓿之不暇。然古先賢哲儒素聲香臭澤，頻假而傳之，以漸漬于后死者之心，蕩摩神識，綿絡運會，有在于是，而況君又為天下后世尤所極哀之一人。纏國俗之思，深氣類之感，誦其文可考造道之深淺，為學之次第，而舒志發情，寂寥所寄，今非猶得想像落落孤獨于萬物之表者歟？

“序”文肯定劉光弟精通新舊，以凸顯自己為文目的非為存舊，乃是“纏國俗之思，深氣類之感”。陳三立對碩儒與家族文化精神的褒揚，不作新舊的辨別，皆可見出其“漸漬于后死者之心”，并有“蕩摩神識，綿絡運會”之意。學界一直對陳三立身為維新人士，文化拘于守舊產生迷惑，以致曲解其思想，認為他是由激進轉化為保守落后。這是對問題的單性化處理，沒有超越新舊價值判斷之巢臼，且抹殺其文化之新意。

陳寅恪先生在《王觀堂先生挽詞并序》中，對中國文化的經典性解釋可為陳三立文化觀之解讀：

吾中國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂ｉｄｅａ者。若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀言之，友為酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，與所成之仁，均為抽象理想之通性，而非具體之一人一事。夫綱紀本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為具體之用。其所依托以表現者，實為有形之社會制度，而經濟制度尤其最要者。其所依托者不變易，則依托者亦得因以保存。⑦

所謂“抽象理想最高之境”，即為思想的根本精神，文化之本色。王元化先生據此說：“有人謂寅恪之中國文化之本位思想乃在尊奉三綱六紀，此乃浮面理解《挽詞》之淺見”，“寅恪并非重復南皮綱常名教之說，不過主張保持中國文化之本色，僅此意義而已”。此可謂陳寅恪的文化觀最有權威之注釋，不失為知本之論。“僅其意義而己”，徹底鏟斷其與舊制度、舊禮教之聯系。那么，我們對陳三立尊奉家族制文化，是否可以由陳寅恪先生對中國文化經典性的解釋及王先生的闡釋中，作這樣的解讀：陳三立尊奉家族制，不過是因為傳統儒家文化精神依托于家族制。陳三立認同家族制，不過是主張保持“家國一體”、“國身通一”的文化精神本色。

我們由義寧陳氏家族文化精神一脈相承之中，也可以找到這個問題的答案。陳三立與其父輩陳寶箴之思想因緣，見于湖南新政史，自不待言，他的思想不只限于戊戌變法之間，而參與到后來歷次思想界之重大論爭，新舊觀只是其中一面。而這些思想也極大地影響了陳寅恪。對此，陳寅恪多次富有感情地敘述：

丁丑春，余偶游故宮博物院，見清德宗所閱舊書中，有時務章程一冊，上有燭燼及油污之跡，蓋崇陵乙夜披覽之余所遺留者也。歸寓舉以告先君，先君因言聘新會至長沙主講時務學堂本未。⑧

陳寅恪由此從父輩那里得到可以繼承的精神資源，而又鄭重地傳給自己的子女。其文末不無深意地寫道：

美延當知乃翁此時悲往事，思來者，其憂傷苦痛，不僅如陸務觀所云，以元祐黨家話貞元朝士之感己也。⑨

“悲往事，思來者”，真正的文化傳承，不就是該以這樣言傳身教、潛移默化中傳遞出來嗎？因為這里傳遞的不僅是知識、真理和歷史本相，而且是對一個家族的歷史與榮光的傳遞，是信念與理想的傳遞。不如此，我們就很難理解歷史上屈原《離騷》為何追述皇考之偉績，司馬遷《太史公自序》為何虔誠回憶其父臨終托命。這種倫理的、精神的文化，較之西方的宗教化、理性化之責任，不是更具有人本主義色彩嗎？就此而言，家族制又如何能以新舊概括之，而新義之發明，正源于“淬厲其所本有”之功。

作為戊戌變法的親歷者，對于近代以來中國文化的新舊流變，陳三立有著他人難以企及的深刻認識。對于中國傳統如何在西方文化的進入中維系生存和謀求新生，這種關系中華民族命運的大問題，陳三立正是以“淬厲其所本有而新之”的方法，化解了文化轉型的難題。

宗法制是家族制的延伸，亦為中國文化中之基本問題。新舊兩派圍繞宗法制的去留，有著激烈的爭論。陳三立處于其中，關于中國社會宗法特征及其在現代的命運，有著精辟的分析：

雖然，宗法，吾國之所獨也。世方以為病，欲一切掃蕩之，以拯貧弱，躋富強，而文氏且勤勤然有事于譜諜，其亦可謂能自異于末流之趨，而知所本者矣。夫治亂更迭，文質遞邅，若循環然。由今之道吾未見其可常也。不靡而從之，因民之所習，存什一于千百，剝極則復，又惡知夫文翁，信國壯烈之治行節義，不重光于天壤也。吾將于宗法之不盡亡者卜之矣。

陳三立表彰文廷式四修族譜，異于流俗，發生于新文化運動三年后，這不僅需要真知，而且需要獨立之精神，發自由之思想的勇氣。因為新文化運動的所謂反封建，其矛頭所指就是傳統的宗法制度。陳三立自異于“未流之趨”，以宗法為文化之本，視為常道，自信宗法“不盡亡者”，是與新文化激流唱反調，其精神正是陽明學說精神在近代的激揚。而宗法制之所以不盡亡者，是因為其外在的宗法形式可以消亡，但內在的倫理道德的精神內核，仍有其存在的價值，這屬于文化幾千年傳承下來的精華，屬于文化應當繼承的領域。

那么，宗法關系文化之本，是否拔高了宗法制的文化地位了呢？陳三立重提宗法制為文化本位，其意義又何在？

首先，宗法為文化之本位，實未有拔高宗法制的文化地位。1932年陳寅恪在撰寫審查馮友蘭《中國哲學史》下冊的報告中明確指出：“華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活方面，而關于學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者。”“制度法律公私生活”正是宗法所規定的內容。而在此之前的1924年，柳詒徵撰《中國文化西被之商榷》，直截了當地指出：“西方立國在宗教，東方立國在人倫。”故對宗法制的新舊倫理之爭，實為關注傳統倫理道德觀念的問題，這當然是中國文化的根本問題。

其次，陳三立在1922年借褒揚文廷式四修族譜，贊揚宗法制，是有其歷史根源的。新文化運動以后，無論是新派舊派，還是所謂新舊調和派，都對東西文化進行了比較研究，爭論異常激烈，實開我國文化研究之先河。以后文化研究中諸多重大問題及對這些問題所持觀點，幾乎均可以從這次論戰中見其端倪。陳三立堅守中國宗法合理性，逆流俗而動，也并非沒有認識到傳統倫理道德所表現出的呆板僵硬和它帶給人們的黑暗冤抑，更沒有無視族權、王權、國家主權“三位一體”的權力專制，而是透過宗法制現象，看到其中倫理道德文化有其合理性的本質，抓住其倫理文化精神，實為倫理道德繼承中如何“淬厲其所本有而新之”的大問題。1920年，已從激進潮流中退出轉入文化反思的梁啟超，在《歐游心影錄》下篇《中國人之自覺》中說：

須知凡一種思想，總是拿它的時代來做背景。我們要學的，是學那思想的根本精神，不是學它派生的條件，因為一落到條件，就沒有不受到時代支配的。譬如孔子說了許多貴族性的倫理，在今日誠然不適用，卻不能因此菲薄孔子。柏拉圖說奴隸制度要保存，難道因此就把柏拉圖抹殺了嗎？

明白了這一點，那么研究中國舊學，就可以公平的判斷，去取不致謬誤了。

這實為其“淬厲其所本有而新之”的再版說明。毫無疑問，他強調“學那思想的根本精神”，也即陳寅恪的“柏拉圖所謂的ｉｄｅａ（理念）者”、陳三立“信國壯烈之治行世義”等，都是指排除時代所賦予的特定的條件之后的精神實質或思想實質。根據這一點，家族制、宗法制等等，只是一定時代一定社會所派生的條件，而不是“理念”。過去，在道德繼承問題上，馮友蘭曾提出抽象繼承法，這一說法容易引起誤解，反不如陳三立諸說明析，因為家族文化之理念，宗法倫理之精神，都是具體的，也體現在中國文化思維方式、抒情方式和行為方式上，這是有繼承性的。

但是，在繼承中如何“淬厲其所固有”，即“當變者”與“不當變者”之問題，實為問題之關鍵。義寧父子對此，是虔誠的、尊重傳統的態度，謹慎從事。胡曉明師指出：“義寧陳氏父子對于文化精神內核的‘固守勿失，不容稍變’，是一脈相承的，是文化高于政治者。……既有曾國藩的影子，也有散原老人的心事，同時也暗合德國社會思想家韋伯關于‘心志倫理’與‘責任倫理’價值分立，各安其位的思想。至于他論王國維死因為殉綱紀，又區別綱紀中抽象理境與經驗之內容，則更是以柏拉圖、黑格爾一系唯理論思想，運用于近代中國的變與不變。”⑩20世紀以來的中國社會的發展，已經印證了義寧陳氏觀點的深刻與正確。轉而審視對這種思想作新舊的判斷，不是令人茫然嗎？

陳三立對文化新舊觀的冷靜思索，在近代文化繼承與革新問題上，有先驅的作用。作為一種寶貴的思想文化資源，必將成為21世紀最富迷魅的人文思想遺產之一。

注釋：

① 葉德輝：《與石醉六書》，《郋園全書·郋園書札》，中國書籍刊印社1935年版，第4頁。

② 葉德輝：《葉德輝致熊希齡》，《湘報》光緒二十三年十二月初一日第112號。

③ 參見羅志田《新的宗派：西潮沖擊下近代中國權勢的轉移》，《權勢轉移：近代中國思想、社會與學術》，湖北人民出版社1999年版，第81頁。

④ 陳訓慈：《中國之史學運動及地學運動》，《史地學報》1923年第2期。

⑤ 樊增祥：《批潼關廳舉人陳同熙蒲城縣增生王其昌稟詞》，《樊山政書》，宣統庚戌（1910）刊本，卷十五，此文作于1905年末。

⑥ 陳三立：《劉鎬仲文集序》，《散原精舍詩文集》，李開軍校點，上海古籍出版社2003年版，第958頁。

⑦ 陳寅恪：《王觀堂先生挽詞序》，《寒柳堂集》，生活·讀書·新知三聯書店2001年版，第2頁。

⑧⑨ 陳寅恪：《讀吳其昌撰梁啟超傳書后》，《寒柳堂集》，生活·讀書·新知三聯書店2001年版，第167、168頁。

⑩ 胡曉明：《義寧陳氏之變論》，《文匯讀書周報》2000年11月4日。

（責任編輯劉保昌）