紈绔及其意義

摘要：按波德萊爾的界定，紈绔子并不是衣著華美、玩世不恭、為所欲為，它有自己嚴苛的戒律：與眾不同、反對和清除平庸、驕傲冷漠、高貴優雅和苦行等。波德萊爾特別是福柯所推崇的紈绔精神都有越界和極限體驗的內核。波德萊爾的紈绔意味著某種拯救和至福狀態；福柯的紈绔精神具有形上的存在意義。

關鍵詞：紈绔子；紈绔精神；越界；極限體驗；形上意義

中圖分類號：Ｇ20文獻標識碼：Ａ文章編號：1003－854Ｘ（2007）03－0137－06

“Ｄａｎｄｙ”一般譯為“花花公子”或“紈绔子弟”。郭宏安把波德萊爾的“ｄａｎｄｙ”譯為“浪蕩子”。李歐梵譯為“浮紈”，并認為這個詞的各種譯法都難以準確地表達其含義。紈绔子“是游離于主流社會之外的人。他們拒斥資產階級的主流生活方式和意識形態，具有相當的思想修養和藝術追求。他們反抗資產階級的工具理性和現代性，具有強烈的唯美主義傾向”，他們“最吸引人之處就是他們所謂的生活之藝術，即以審美理想改造生活的一整套理論和實踐。他們從起居、穿著、裝飾、談吐，無一不奉行‘為藝術而生活’的信條；每句話、每個想法，都要張揚其審美和形式的層面”①。這可以說是對“ｄａｎｄｙ”一詞最普遍的理解或界定。波德萊爾雖然具有這一普遍意義的成分和因素，但對于波德萊爾，紈绔決不是唯美，也不是“為藝術而生活”，它更意味著風格化、苦行和具有悲劇色彩的英雄主義態度。

福柯感興趣的并不是作為詩人的波德萊爾，他關注的是作為紈绔子的波德萊爾。因此，他推崇波德萊爾把“自己看作一種復雜而艱難的制作過程的對象”；推崇波德萊爾紈绔子的苦行主義；推崇作為紈绔子的波德萊爾“把自己的身軀、行為舉止、感情、激情以及生存變成藝術品”②。在波德萊爾的紈绔中，暗示著一種深層而重要的、等待破解的神秘生存意義。

達尼埃爾·德費爾常常想起他在福柯最后的日子里去硝石庫醫院作的一次探訪。當時《性史》的第二、三卷剛剛出版。“你知道，”德費爾回憶道，“已經到了最后時刻了。就在他去世的前幾天，我告訴他說，‘如果真是愛滋病，你最后的兩本書就真成了《惡之花》了’，因為你知道波德萊爾這本書寫的就是他自己的性生活和梅毒”。福柯聽后竟眉開眼笑，說：“干嗎不呢？”③福柯同波德萊爾一樣都不愿過常人的生活，他們都吸食過毒品或麻醉劑；波德萊爾在性方面遭受指責，福柯是同性戀者，欣賞或者迷戀“色欲越界”和極限體驗——這種極限體驗同“癲狂，毒品，性經驗，或許還有艾滋病”有極大的聯系，有過施虐—受虐的經歷；波德萊爾在很大程度上死于梅毒，福柯死于艾滋病。更重要的是波德萊爾的紈绔意味著紈绔以外的某種東西而獲得了意義或者說獲得了拯救；而福柯的長期的同性戀伴侶德費爾在一篇文章中說：“福柯把他自己制作成一件苦行作品，也正是在這一作品中銘刻著他的死亡。”④

在波德萊爾看來，紈绔并不是隨心所欲、為所欲為。紈绔子這一族類有著比法律和宗教更為嚴格和嚴厲的法則和戒律：“紈绔精神是法律之外的一種慣例，它有自己嚴格的法則，他的一切臣民無論其性格多么狂暴獨立都恪守不渝”，“事實上，我把紈绔精神看作一種宗教……最嚴厲的修道戒律，命令入迷的信徒自殺的那位山中老人的不可違抗的命令，并不比高雅和獨特這種教條更專橫、更得到服從”⑤。紈绔子與談情說愛和金錢沒有必然的聯系，雖然金錢對于他們有時是必不可少的。在某種程度上有錢和有閑是紈绔子生活方式和生活藝術的基本的需求。波德萊爾和福柯都出生在富裕的資產階級家庭。波德萊爾的父親一生過著富貴閑人的生活，愛好藝術，頗有收藏。福柯的父親是普瓦蒂埃遠近聞名的外科醫生，他們家有建筑宏偉、花團錦簇被當地人稱為“城堡”的住宅，“有保姆照看孩子，廚師料理飲食，甚至還雇了司機”⑥。波希米亞式自由是波德萊爾搜尋現代性并錘煉成詩的生活方式。福柯一生都過著學院生活，這為他研究、思考和創造提供了時間自由的保證。“紈绔精神甚至不像許多頭腦簡單的人以為的那樣，是一種對于衣著和物質講究的過分的愛好。對于徹頭徹尾的紈绔子來說，這些東西不過是他的精神的貴族式優越的一種象征罷了”。

波德萊爾認為紈绔子首先必須“與眾不同”，這是紈绔子的一種“成為獨特之人的熱切需要”，“這是使別人驚訝的愉快，是對自己從來也不驚訝的驕傲的滿足”。波德萊爾“追求時髦，講究穿著”，曾一度沉迷于酒吧和咖啡館，浪跡在一群狂放不羈的文學青年之間，追歡買笑，縱情聲色。以其獨有的衣著和行為標示自己的“與眾不同”。福柯在《瘋癲與文明》序言中借用夏爾的詩句結束：“喃喃低語著、在黑暗中摸索的、歸還珍寶的悲愴的同伴們。一種神秘的新奇物在你們骨髓里唱歌。發展你們合法的怪異吧！”福柯從小孤獨古怪，后來進入巴黎高師。其所在地尤里姆街“是所有最荒謬、最古怪的行為的發源地。因為高師首先要求學生出類拔萃，不同凡響；正因為如此，凡是以獨樹一幟為目的和為了錦繡前程而采取的一切手段都是無可厚非的”。福柯曾數度企圖自殺，其中一次用匕首劃破胸脯。一位當時很了解他的人認為他一生“都伴隨著癲狂”。當《瘋癲與文明》出版時，所有了解他的人都清楚地知道這與他個人的經歷有關。德里達說它是“用發狂時的那種眾所周知的恐怖”的姿態寫出的作品。曾是福柯最密切的哲學盟友、可能比任何人都了解福柯的德勒茲說過類似的話：福柯把歷史研究當作“防止自己變瘋的一種手段”。在那個“同性戀是恥辱，只能秘密活動”的時代，福柯的行為異乎尋常。福柯后來說過，他的作品是他體驗的結果。福柯當時的一位至交說：“我始終認為總有一天他會寫性。鑒于性生活在他生活中所占據的中心地位，他也會在著作中給性以中心地位。”福柯是第一批死于艾滋病的知識精英。波德萊爾的與眾不同是他紈绔子的有意識的標示，福柯的與眾不同是他一生奉行的越界、極限體驗的表達。成名后的福柯也講究儀表，經常穿著白色的羊毛上衣，留起他那著名的像矛頭一樣閃亮的盛氣凌人的光頭。

福柯在《主體解釋學》和《性經驗史》中，推崇異教的特別是斯多葛派的“自我的技術”，把人生作為美來塑造和制作。從2月29日到3月28日，他用整整5堂課來討論犬儒主義及其最偉大的代表第歐根尼，這是他一生中的最后幾堂課。他說，真實的生活只能由每個人來體現，而絕不應該以戒律、禁條或法律的形式加以限定。犬儒主義“沒有確定的經典”，也“沒有固定的、可以得到公認的信條”。他們訴諸“批判性說教”，演說中充斥著漫罵，頻頻使用格言警句，意在煽動聽眾起來造反，“消滅由文化造成的種種依附狀態”；他們利用“誹謗性行為”作示范。以自己觸犯法律、嘲弄習俗和無視禁忌這些個人行為引起社會爭論。福柯評論道：犬儒派用這種方法使自己成為“各種基本真實的標志”，常常憑本身的資格采取直接行動；他們還時常進行“挑釁性對話”。犬儒派用這三種方式表達了他們對真實的看法和進行獨特的“真實游戲”。

關于第歐根尼，《福柯的激情》（中譯《福柯的生死愛欲》的作者詹姆斯·米勒說，他“實際上已成為福柯手中的一塊莫名其妙的試金石，整整一段漫長的思想史，以及福柯本人獨特的真實研究法，都可以根據它來理解和檢測”。第歐根尼是柏拉圖的同時代人，他決心像狗一樣地生活。傳說他住在一只桶里，大白天提著點亮的燈走路，說是為了“尋找一個人”，“一個發了瘋的蘇格拉底”。他努力過一種“別樣的生活”。肆無忌憚地踐踏各種習俗和社會法規，毫無羞恥地滿足自己的動物性需求，福柯在《性經驗史》中兩次提到他當眾手淫。波德萊爾也曾當著別人的面撩開一個土耳其應招女郎的襯裙⑦。有一次，當時最強大的統治者亞歷山大大帝拜訪他，問他有什么要求，他坐在桶里說：“只要你別擋住我的陽光。”福柯評論道，這位犬儒派大師透過這一行為，體現了作“反君主的君主”，反統治的統治者的政治悖論。

第歐根尼把哲學當作一種極限體驗的場所，他從不探討靈魂不死和超驗的問題，總是把思想推向它的斷裂點；他用嘲笑、沖擊和挑釁對真實進行實驗和檢驗。米勒說，這也正是福柯的風格，“第歐根尼過著一種享有肉體自由的生活，以此向受到他批判和鄙夷的社會提出一個根本性的難題。用福柯的話說：哲學的生命乃是做人的動物性，它作為一個難題而得到復蘇，作為一種演練而得到實施。而在其他人看來，它不過是一種惡意誹謗”。第歐根尼通過過“別樣的生活”，通過某種最極端的言行，將人的生命轉變成“真實的直接、外露和野性的存在”。

紈绔子都具有“反對和造反的特點，都代表著人類驕傲中所包含的最優秀成分，代表著今日之人所罕見的那種反對和清除平庸的需要。紈绔子身上的那種挑釁的、高傲的宗派態度即由此而來，此種態度即便冷淡也是咄咄逼人的”。和波德萊爾一起辦報的夏爾·杜班說：“波德萊爾愛革命，就像他愛一切暴力的、不正常的東西一樣。”引述這段話的呂孚評論說，這是一種“深刻的真理的膚淺表達”，“波德萊爾愛的不是暴力和不正常本身，他愛的是反抗”。本雅明說波德萊爾所表達的是煽動的形而上學，并引證波德萊爾的話：“我說‘革命萬歲’一如我說‘毀滅萬歲、苦行萬歲、懲罰萬歲、死亡萬歲’。我不僅樂于做個犧牲品，做個吊死鬼我也挺稱心——要從兩個方面感受革命！我們所有人的血液里都有共和精神，就像我們所有人骨頭里都有梅毒一樣；我們都有一種民主的傳染病和一種梅毒的傳染病。”⑧本雅明在另一處說道，沒有人能比波德萊爾更能領會馬克思的這段話了：“資產階級在政變后也高聲叫嚷道：現在只有十二月十日會的頭目還能拯救資產階級社會！只有盜賊還能拯救財產；只有違背誓言還能拯救宗教；只有私生子還能拯救家庭；只有混亂還能拯救秩序。”

福柯的作品特別在《瘋癲與文明》、《詞與物》和《規訓與懲罰》中，可以說除了他的《性經驗史》外，他的所有作品都極具反抗和顛覆性。在《瘋癲與文明》中，福柯首先確定瘋癲“在真理領域中永久確立起來之前，它被抗議的激情重新激發起來之前的確立時刻”。這時瘋癲是“一種未分化的體驗，是一種尚未分裂的對區分本身的體驗”。然而到了17世紀，瘋癲被從理性中區分開來，自此便被排斥成為理性的他者，成為理性捕獲和驅逐的厭惡和病態形式而沉寂和沉默。然而“像閃電悠然掠過夜空”，這種“非理性存在”“諸如荷爾德林、奈瓦爾、尼采或阿爾托等人的作品那樣——這些作品永遠不可能被歸結為那些可以治療的精神錯亂。它們以自身的力量抵御著巨大的道德桎梏”⑨。癲狂無辜無罪，是區分它、排斥它、禁閉它的理性和社會有罪：“瘋癲打斷了世界的時間……顯示了一個虛空，一個沉默的片刻以及一個沒有答案的問題。它造成了一個不可彌合的缺口，迫使世界對自己提出質疑。……世界在西方歷史上第一次成為有罪者。”在結論中，福柯以他詩人的煉金術般的語言贊美瘋癲，在奈瓦爾和阿爾托等人的詩意抒情的抗議中，福柯看到并提煉出為社會和理性所禁閉和壓抑的瘋癲體驗的深刻意義和啟示力量，這種悲劇意義和啟示力量能夠沖破習俗和道德的界限，走向自由和解放。戈雅的瘋子“尖叫著，扭曲著肩膀，力圖逃出桎梏著他的虛無。這是第一個人首次奔向自由的行動”，“瘋癲已變得使人有可能廢除人和世界，甚至廢除那些威脅這個世界和使人扭曲的意象。它遠遠超出了夢幻，超出了獸性的夢魘，而成為最后一個指望，即一切事物的終結和開始”。

《詞與物》幾乎在形式和結構上重復或延續了《瘋癲與文明》的主題和內容。一種特殊的語言大約在1800年從現代知識型的霸權和壟斷中分離和逃逸出來，擺脫了語言作為表象的工具化的手段。這種特殊的語言存在形式是“文學”。它“愈來愈與觀念的話語區分開來，并自我封閉在一種徹底的不及物性中”；“文學把語言從語法帶向赤裸裸的言談力量，并且正是在那里，文學才遭遇到了詞之野蠻的和專橫的存在”。福柯不停地把論述引向薩德、阿爾托、魯塞爾、尼采等一些癲狂和怪異的代表。在薩德那里“欲望穿越了名詞的整個領域”；“薩德的作品在我們的文化中起著一種不停的首要的低語作用。憑著名詞最終為自身的緣故而被宣讀所產生的這一暴力，語言在自己的物一般的粗暴性中浮現出來了”，“在阿爾托那里，語言作為話語而被拒斥并在可塑的碰撞暴力中被復述，這樣的語言訴諸叫喊聲、受折磨的肉體、思想的物質性、肉體；在魯塞爾那里，語言由一種被系統地安排的偶然性歸于塵埃，這樣的語言無限地敘述著死亡的重復和被二分的起源之謎”⑩。語言在他們那里，擺脫了現代知識型的規范，仿佛回到已被損毀的存在的原點，超越話語和意指的束縛，它沒有規則，它本身就是規則。

在《規訓與懲罰》中，福柯指出現代的懲罰雖沒有像懲罰達米安那樣殘忍，它更人道更仁慈，但這是現代懲罰規訓體制的一種更陰險狡詐一面，對人的控制更為嚴密，它造成了“聽話的人群”和“馴順的肉體”。福柯不僅通過他的人生和品格，更通過他的著作挑戰和顛覆了傳統的話語和權利。

紈绔子是“人類驕傲的最后代表”。他絕不可能是庸俗和粗鄙的，既使是墮落和犯罪也具有某種優雅和高貴的因素：“在任何瘋狂中都有一種崇高，在任何極端中都有一種力量。”法郎士說：“使波德萊爾墮落下去的是驕傲。他出于傲慢，想使自己所做的一切都顯得了不起，哪怕是小小的猥褻行為，而為了使這些猥褻行為涉及到天國和地獄，即使是犯些罪惡他也會感到滿意。”然而即使在其“最微不足道的罪惡里也有某種異乎尋常的東西。夜間在一條可疑的小巷的陰影里碰到的最可鄙的女人，精神上也有一種悲劇性的高貴。”

許多評論家都認為，在某種意義上，波德萊爾在氣質上有些病態。阿·法郎士承認波德萊爾有一些怪癖，往往裝模作樣，“他使自己的外表呈現出一種邪惡的，今天看來非常可笑的時髦。他為惹人生氣而高興，以顯得可憎而自豪”。并舉出兩個例子：“你吃過小孩的腦子嗎？”有一天，波德萊爾問一個老實的職員。“吃吃看，就像青核桃肉，味道好極了。”還有一次，在有些外省人常去的一家飯館的餐廳里，他開始大聲地講一個故事，開頭是：“在我謀殺了我那可憐的父親之后……”艾略特說過，波德萊爾的“病態”同歌德的“健康”一樣有些矯揉造作，甚至有些一本正經。但艾略特說：“我們不能無視波德萊爾在氣質上的病態”，“沒有這種病態，也就不可能寫出那些作品，即便寫出也不過是些微不足道的東西。他的弱點放在一起可以組成一個更大的力量的整體”。所以我們不能僅僅從作為普通人的波德萊爾的病態來評判他，他是個詩人，因此他的病態就有了某種超越普遍人性的意義——當然不論是作為普通人還是作為詩人的波德萊爾都沒有道德的豁免權。波德萊爾的病態是紈绔子“使自己成為獨特之人的熱切需要”，是使自己“風格化”的天性要求；是一種把自己從庸眾中分離出來以顯得不同流俗和反抗當時資產階級虛偽的道德和庸俗的價值的一種反抗方式。因此，法朗士說，波德萊爾“甚至不是一個放蕩的人，如果放蕩不是完全褻瀆宗教的話——如果不想利用女人的手段來冒犯上帝和讓天使們哭泣，他就不會去打擾她們”。

可以說福柯在某種意義上也是病態的。在40年代末可以確定福柯就是一個同性戀者。他告訴朋友，多年前他在普瓦蒂埃就玩過一些男孩。后來當美國小說家懷特問他怎么如此聰明時，福柯以他特有的方式玩笑說，這完全是因對男孩的色欲所致。從1975年開始一直到1983年，他數次造訪美國舊金山的同性戀社區并執迷于Ｓ/M，即雙方自愿的施虐—受虐性行為，結果是在1984年6月因艾滋病死亡。

福柯對毒品和S/M的迷戀都和對死亡的迷戀聯系在一起，他曾數次試圖自殺。福柯一直進行“界限和越界的探究”，毒品、S/M、巴塔耶的“色欲越界”、自殺和死亡以及“極限體驗”與“局外的思想”（ｔｈｏｕｇｈｔ ｆｒｏｍ ｏｕｔｓｉｄｅ）對他有著異乎尋常的吸引力。突破道德和習俗的界限、突破思想和體驗的界限、突破意識和理性的界限，是一個人的“詩意態度”，是能夠揭示其生命真實的“抒情內核”。在他生命最后的十年里他不止一次地強調，他的全部作品，不論好壞都出自他個人對體驗的迷戀。在極限體驗中，人達到一種海德格爾所稱的“無思狀態”，在生命體驗的斷裂點上，“一種被粉碎了的思考”突破了理性和自覺的行動。在理性和思想的界限之外進行探究，個人處于無名即無身份狀態，它既無規則也無標準，既無結構也無秩序，而是直面虛無，人的“野蠻而專橫的存在”；它提供了“深度的境域，揭示了無意識之幕，專注于無意識的沉默之中或者側耳細聽其無限的低語”；“人的他者成為與人相同者”。

波德萊爾的病態也有一種形上的意義。我們對波德萊爾的一些言行往往喜歡從道德和習俗的視角做出評判，波德萊爾在當時也是“受詛咒的人”。《惡之花》因“褻瀆宗教”和“傷風敗俗”兩項罪名而受到指控，并被判罰款300法郎。直到1949年法國最高法院刑事法庭取消了對波德萊爾的指控，為波德萊爾“恢復名譽”。實際上，波德萊爾的病態，放蕩，“墮落”是一種外飾。波德萊爾“認識到真正重要的是罪和贖罪”。

紈绔子除了與眾不同，反抗、驕傲、優雅、高貴這些特點外，在波德萊爾身上表現最突出的是他的苦行主義，這種苦行主義又與他的英雄主義聯系在一起。他說：“一個紈绔子可以是一個厭倦的人，也可以是一個痛苦的人，然而在后一種情況下，他要像拉棲第夢人那樣在狐貍的噬咬下微笑。”拉棲第夢人即斯巴達人，素以堅忍剛毅著稱，特別是對情感的克制和忍受痛苦的能力。甚至有一些我們今天很難想象的不成文的規范或習俗，如一個男孩的女友可以因這個男孩的行為而有功或受過。波德萊爾認為紈绔子應該像斯巴達人那樣具有克制情感和忍受痛苦的堅忍，這是紈绔子的康德意義上的絕對律令。因此波德萊爾的紈绔子不僅“意味著高貴，文雅，不同流俗 ”，而且更意味著“面對痛苦而不動聲色的英雄氣概”和“忍受塵世的苦難而贖罪的宗教色彩”。到后來，波德萊爾已沒有紈绔子和精神活動的物質條件，他在債主的逼迫下到處漂泊，他羨慕巴爾扎克應付債主的能力。他在1853年寫給母親的信中說：“我已習慣肉體的折磨。用兩件內衣來對付破褲子和漏風的上衣，這種事情我很拿手。我還能老練地用稻草甚至用紙塞住鞋子上的洞眼……不管怎么說，我已確實到了這種地步，以至于必須避免突然的動作或走太遠的路，因為害怕把上衣的破口弄得太大。”在法國波德萊爾的時代出現了有廣告的報紙，大仲馬、歐仁·蘇都靠為之撰稿而獲得非常可觀的收入。而波德萊爾的全部作品只為他掙了15000法郎。但波德萊爾沒有出賣他的詩神，巴雷斯聲稱他能從波德萊爾“每一個微小的字眼里辨認出使他獲得巨大成功的辛勞的痕跡”。象征主義者卡恩說：“在波德萊爾看來，寫詩幾乎是一種體力活兒。”盡管波德萊爾非常潦倒，讀讀《波德萊爾最后的日子》，他在比利時忍受著地獄般的痛苦，但他依然像斯巴達人那樣“在狐貍的噬咬下微笑”，他所必需做的事情都保有紈绔子的優雅的習性。本雅明評價說，這是“波德萊爾的英雄概念的典型特征”。

面對波德萊爾和福柯留下的遺產，我們該作如何評價？他們的言行、氣質和性格與他們的作品是一體的不可分割的。艾略特說過，沒有波德萊爾的病態，他就不可能寫出那樣的作品，即使寫出也微不足道。沒有福柯的越界和極限體驗，他也寫不出其震撼性的作品，也不會有那種驚世駭俗的煉金術般的令人不安的文字，更不可能成為重大的文化事件。難道像他們這樣優秀和卓越的人（才能上的優秀和卓越）能夠逾越社會和道德的界限？陀思妥耶夫斯基在《罪與罰》中已經做出了否定的回答，所幸波德萊爾和福柯沒有像拉斯柯爾尼科夫那樣去殺人，他們的越界在很大程度上還在個人體驗和理論抽象的范圍內。

福柯推崇波德萊爾對現代性的態度，推崇作為紈绔子的波德萊爾把自己的生存制成一件藝術品，在某種程度上是他理論的邏輯發展的必然，是他生存和對逃遁無所不在雜亂紛呈的權力網絡的標識和出口。權力問題是福柯始終關注的焦點，他的幾乎全部著作，都圍繞著一個軸心，即一套錯綜復雜的關系，一個始終播撒著的網絡，權力正是在這套關系和網絡中運作著播撒著，在每一時刻，在每一點上，在點與點的每一關系中，它不僅穿越靈魂，而且穿越肉體；權力的運作自動生成，它的運作是看不見的匿名的和生產性的，它是通過無所不見的監視而不是公開的強制；它不僅造就“馴順的肉體”、“聽話的人群”，更可怕的是它使人的意識無意識殖民化了，自己成為自己的看守。因此，“福柯的著作中是沒有主體的。主體總是處于一種從屬的地位，它們只不過是一些規范和禁戒手段的運作而已，不存在擁有自主權力的主體”。主體只是知識的客體，是規訓和禁戒的對象。如此，社會和人類能夠掙脫這無所不在的權力網絡而實現自由和解放嗎？詹姆斯·米勒說，如果認認真真地讀讀那無所不包的，而且還未寫完的《性史》，我們就會發現自由和解放的夢想簡直無法實現。但福柯一直為此尋找實現的某種缺口和通道。波德萊爾也認為藝術家就是要動搖和打破任何社會的枷鎖和桎梏。他應不屬于任何部落任何黨派任何習俗任何群體任何宗教；他的責任和天職就是宣布自己擁有不受時效約束的權力。但從福柯對波德萊爾的態度和評價中，暗含著一個推論，即所有形式的自由都是人們應該得到的權力，而任何形式的反抗是獲得自由和解放的仿佛是唯一也許是最后的依據和保障。正像保羅·德曼認為的：“一方面福柯能夠對無所不在的規訓式的現代權力提供一種非凡而權威的解釋；另一方面，他所勾勒的這種權力展示的是一種無可逃逸的前景。更嚴重的是，他的權力的顯微技術的排他性“顯然導致了他在與人權、公民自由和生產力領域的潮流相抗衡。面對著現存統治權的持續存在，正是這些潮流為人們做出具體的歷史抉擇開了偉大的先河。”德曼可以說擊中了福柯理論的一些盲點，這從他和喬姆斯基對公正和權力的辯論中可以清楚地看出，辯論的語境是越戰，喬姆斯基相信并認為能夠建立一個以普遍的人性概念為基礎的公正和自由的社會，福柯對此斷然否定，認為一切都是權力關系和權力意志。這也是后現代主義者對啟蒙敘事的共同態度。

福柯推崇波德萊爾把自己制作成一件藝術品，這涉及到一些論者論及的福柯的“生存美學”。在某種程度上，我們很難對福柯做出一以貫之的評定。法國思想家都有點神秘和不確定性的傳統，福柯是最突出的代表。他自己也說過，他是為了藏起面孔而寫作；他又說，我像狗一樣地工作了一生，難道就是為了說一些一成不變的話嗎?芽在法蘭西學院演講系列《主體解釋學》和《性經驗史》中，福柯好像把異教的“生存美學”作為當代語境下的選擇。這也是一段時間內，特別是近來國內學界對福柯研究的趨好。然而，《主體解釋學》的編輯弗里德里克·格霍在福柯的《授課情況報告》中說：“人們想說的是，面對價值崩潰，福柯在訴諸希臘人的同時，又向自戀傾向讓步。他把‘生存的美學’當作備用的倫理，向每一個人指出個人通過自身的風格化而得到充分發展的道路，好像思想和它的自戀化身一起停留在‘美學階段’可以改變意義喪失的狀態。除非認為福柯的倫理只是訴諸系統的犯規或對一種邊緣性的崇拜。這種泛泛而論是容易的，也是過分的，更是錯誤的。因為1982年的授課整個來說是與這些錯誤的批評相反對的。福柯既不是波德萊爾，也非巴塔耶。在他最后的文本中，既沒有時髦的獨特性，也不存在犯規的激情。他所理解的希臘化——羅馬時代的關心自己的倫理是非常困難的，也是非常有趣的。這是一種有關內在性、審慎和距離的倫理。”但我們前面提到過，在福柯生命最后的法蘭西學院的五堂關于犬儒派和第歐根尼的課中，他仿佛又回到波德萊爾和巴塔耶，主張越界和個人的風格化是沖破權力網絡的一種選擇。看來對福柯做出評定需要仔細的研究，也許還為時過早，有待他的私人日記、個人談話和所有著作的公開出版。另外審美主義者都強調形式，如王爾德、尼采等人，認為形式決定一切，行為的具體內容都可以在純凈而崇高的形式下得到凈化。由此放蕩不羈和惡魔主義都可以招搖過市并受到贊賞。這在藝術上可以成為悲劇和崇高的題材，但在社會生活中卻令人擔憂。

注釋：

① 周小儀：《唯美主義與消費文化》，北京大學出版社2002年版，第45頁。

② 福柯：《何為啟蒙》，《福柯集》，上海遠東出版社1998年版，第536頁。

③④[美]參見詹姆斯·米勒《福柯的生死愛欲》，高毅譯，世紀出版集團、上海人民出版社2003年版，第32、42頁。

⑤ 《波德萊爾美學論文選》，郭宏安譯，人民文學出版社1987年版，第499頁。

⑥ [法]迪迪埃·埃里蓬：《 權力與反抗—米歇爾·福柯傳》，謝強、馬月譯，北京大學出版社1997年版，第5頁。

⑦ [英]貝爾納－亨利·萊維：《波德萊爾最后的日子》，羅順江譯，林秀清校，海天出版社2000年版，第190－191頁。

⑧ 本雅明：《發達資本主義時代的抒情詩人》，張旭東 魏文生譯，三聯書店1989年版，第31頁。

⑨ 福柯：《癲狂與文明》，劉北成 楊遠嬰譯，三聯書店2003年版，第1頁。

⑩ 福柯：《詞與物—人文科學考古學》，莫偉民譯，三聯書店2001年版，第392頁。

（責任編輯劉保昌）