論金元全真教經(jīng)濟(jì)生活方式的衍變

摘要：金元時期，全真教在經(jīng)濟(jì)生活方式上經(jīng)歷了幾次較為明顯的變化：金末亂前以行化乞食為主；金元之際以耕鑿自給相尚；入元后在保持自力更生的同時，傳統(tǒng)的寄生性色彩則又趨濃重。揭示這種變化過程，有助于我們了解金元時期全真教的經(jīng)濟(jì)生活狀態(tài)。

關(guān)鍵詞：金元時期；全真教；經(jīng)濟(jì)生活方式

中圖分類號：B9563文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：0559-8095(2007)06-0009-09

金元時期，全真教的主要經(jīng)濟(jì)生活方式經(jīng)歷了幾次較為明顯的變化，總括而言，金末亂前以行化乞食為主，金元之際①以耕鑿自給相尚，入元后傳統(tǒng)的寄生性色彩則又趨增強(qiáng)。本文擬對這種變化略作探討，以便從整體上了解金元時期全真教的經(jīng)濟(jì)生活狀態(tài)。不當(dāng)之處，敬請方家指正。

一、金末亂前：行化乞食

全真教在金末亂前把行化乞食作為主要生存手段，直接源于教祖王重陽所倡導(dǎo)的出家制度。這一教制的出現(xiàn)，固然有模仿禪宗叢林制度的可能，［1］（P107－108）但重陽自身的生平遭遇無疑是促使他厲行此制的一大關(guān)鍵。本來，重陽入道前也迷戀世俗功名，“弱冠，修進(jìn)士舉業(yè)，籍京兆府學(xué)，又善武略。圣朝天眷間，收復(fù)陜西，英豪獲用，先生于是捐文場，應(yīng)武舉，易名德威，字世雄，其志足可以知。”［2］（P451）但重陽生不逢時，他追逐功名的時代，適值金兵蹂躪中原，這種兵連禍結(jié)的世況，終使重陽文武之業(yè)兩無成。功名既落，家財亦空，據(jù)元代全真道士趙道一稱：“時咸陽、醴泉，惟師家富魁兩邑。其大父乃出余以赒之，遠(yuǎn)而不及者咸來劫取，鄰里三百戶余亦因而侵之，家財為之一空。”［3］（第5冊，P414）世俗名利如此蹇澀無常，而秦隴地區(qū)又連歲兵禍，間以饑饉，人多殍亡，世道愈發(fā)猙獰可憎，這使“每有出塵之志”［3］（第3冊，P371）的王重陽徹底厭倦了俗世生活，遂佯狂玩世，不問家事。正隆四年（1159），重陽于甘河遇仙得道，自此盡斷塵緣，“辭官解印，黜妻屏子，拂衣塵外，類楚狂之放蕩焉。……由是之后，落魄不羈，乞食于市，短蓑破瓢，眠冰臥雪。”［3］（第3冊，P348）此后在傳道中，重陽由己及人，要求皈依全真的門徒必須舍棄家累，割斷各種俗欲，而以乞食作為生存的基本手段，故他極力主張門徒出家以“乞化為先”，［3］（第25冊，P734 ）全真教由此逐漸形成了帶有強(qiáng)烈禁欲色彩的乞食門風(fēng)。

重陽創(chuàng)教之所以提倡“乞化為先”，從修道角度看，乞化也是泯滅世俗心理、由此世而入彼世的關(guān)津要路。全真教以心性內(nèi)丹修煉為成仙證道之途徑，“其修持大略以識心見性，除情去欲，忍恥含垢，苦己利人為之宗”，［2］（P673）這種修行法門，用重陽的衣缽傳人馬鈺的話說，“但能澄心遣欲，便是神仙”。［3］（第32冊，P155）而要達(dá)到這種境界，僅僅放棄俗世的物質(zhì)欲望是不夠的，還須放下俗世的人道尊嚴(yán)，“忍恥含垢”，徹底泯滅榮辱貴賤、是非人我等觀念，而乞化正是消解這些世俗觀念的強(qiáng)力手段，這從馬鈺身上體現(xiàn)得尤為明顯。馬鈺本冠賞大姓，富甲寧海，經(jīng)重陽化度，服膺受教，“遂舍妻子受簪冠，乞食降心，真人乃喜”。［3］（第3冊，P352）用乞食辦法來降心，馬鈺也領(lǐng)悟其中玄機(jī)，《重陽教化集》卷三《超彼岸·丹陽繼韻》曰：“上街來除我相，先乞化”。［3］（第25冊，P788）但即便馬鈺已出家“入市乞求”，仍一度存有羞恥之心，他后來對門人憶及當(dāng)時情形說：“祖師嘗使弟子去寧海，乞化些小錢米，我要使用。弟子道：‘教別個弟兄去后如何？弟子有愿，不還鄉(xiāng)里。’祖師怒打到平旦而止，打之無數(shù)。”［3］（第23冊，P705）馬鈺不愿回鄉(xiāng)乞討，乃因心存顧忌：“不怕撞著兒女相識，只怕撞親家。”［3］（第23冊，P705）但對全真而言，任何“私心”都是修行的魔障，必須根除。經(jīng)重陽錘煉后，馬鈺后來對以乞化為生毫無芥蒂，他有詩說：“行尸走骨有何羞？勿為衣餐亂起愁。學(xué)我上街長展臂，隨緣乞化最風(fēng)流。”［3］（第25冊，P560）

全真教的乞食門風(fēng)由重陽開其端緒，而全真七子莫不克紹箕裘，真實踐履。重陽仙逝后，從大定十四年（1174）起，當(dāng)初隨重陽西行四子開始分散傳教，“長真、長生游洛陽，長春隱磻溪，師（按：指馬鈺）返祖庭”，［3］（第3冊，P373－374）而在此前后，郝大通和孫不二也相繼離開山東，前者“翱翔趙魏間”，［2］（P673）后者輾轉(zhuǎn)至洛陽，只有王處一“遨游齊魯”，繼續(xù)在山東闡教。這樣，全真七子傳教的地域，東起齊魯，西至陜右，中及大河南北，影響漸及于整個中原地區(qū)。隨著全真教聲名日著，上自貴胄豪富，下至販夫走卒，均不乏信向者。但全真七子在經(jīng)濟(jì)生活上仍恪守門風(fēng)，拒不受人供養(yǎng)，堅持以乞化自立。馬鈺修道以“斗貧”自勵，日用尚儉樸，其弟子記曰：“師居環(huán)堵中，但設(shè)幾榻筆硯羊皮而已，曠然無余物。早晨則一碗粥，午間一缽面，過此已往，果茹不經(jīng)口。”［3］（第23冊，P702）馬鈺以終南祖庵為中心，“縱橫闡化十有三年，服不衣絹，手不拈錢，夜則露宿”，［3］（第3冊，P354）這種乞食自足的生活方式，至終而未改。丘處機(jī)對乞食也遵行不悖，據(jù)《長春真人本行碑》載：“師乃入磻溪穴居，日乞一食，行則一蓑，雖簞瓢不置也，人謂之蓑衣先生，晝夜不寐者六年。既而隱隴州龍門山七年，如在磻溪時，其志道如此。”［2］（P457）同樣，身寄洛京鬧市的譚、劉也未稍改乞食門風(fēng)。譚處端“雖托宿紅衢紫陌、花林酒陣之間，心如土木，未嘗動念，雖萬兩黃金未嘗為之折腰。……后門眾大集，尚骎骎然乞食不已”。［3］（第3冊，P357）劉處玄也“煉性于塵埃混合之中，養(yǎng)素于市廛雜沓之叢。管弦不足以滑其和，花柳不足以撓其精，心灰為之益寒，形木為之不春，人饋則食，不饋則殊無慍容，人問則對之以手，不問則終日純純”。［2］（P470）而特立獨(dú)行的郝大通在山東時即“日攜瓦罐乞食”，游趙魏時素節(jié)不改，曾坐沃州橋下修煉，“人饋則食，不饋則已。雖祁寒酷暑，兀然無變，如此者六年。其族屬親戚來視之，師皆不答；有所贈，亦皆不受。” ［3］（第3冊，P379）甚至全真教中最早被金廷宣召的王處一，雖屢得朝廷嘉惠，但仍以“乞子”自居。承安二年（1197）王處一再次被金廷宣召，其弟子乘機(jī)入貲于禮部，得賜玉虛觀額，但王處一還山后對此甚為不滿，責(zé)之曰：“我之素風(fēng)，乞子耳，兩朝恩賜名觀，退托尚不欲受，直以山林云霞而為樂地，若之何為甚無謂也。” ［2］（P442）此后，王處一仍保持著“乞子”本色，因為至晚到金泰和二年（1202），還有關(guān)于他乞食和拒受“財貨”的記載，［3］（第3冊，P362）由此我們可窺見早期全真的教團(tuán)骨干對乞食門風(fēng)的尊奉程度。

全真的教團(tuán)骨干對乞化除身體力行外，還假以詩詞、文賦、語錄等形式，訓(xùn)導(dǎo)徒眾堅守乞食門風(fēng)。在這方面，二祖馬鈺倡導(dǎo)最力，影響也最大。馬鈺對乞化仍賦予生存和宗教的雙重意義，而以修道名義來提升乞化行為的正當(dāng)性和必要性。《丹陽真人語錄》載：“道人不厭貧。貧乃養(yǎng)生之本，饑則餐一缽粥，睡來鋪一束草，襤襤褸褸，以度朝夕，正是道人活計。”“至于巡門求乞，推來搶去，恰是道人日用家風(fēng)也。” ［3］（第23冊，P704）這種“家風(fēng)”，要求“不恥蓬頭垢面，不嫌糲糧粗衣，不慚求乞做貧兒，不羨榮華富貴”，［3］（第25冊，P463）因為在馬鈺看來，“乞覓殘余真活計，無羞無恥無榮”，［3］（第25冊，P467）意即“乞覓殘余”不是單純的謀食，也無涉于榮恥，而是修煉的“真活計”。這種“真活計”，實質(zhì)就是全真教“真功”修行的組成部分，這從馬鈺對門人的訓(xùn)誡中可進(jìn)而得到解釋：“薄滋味所以養(yǎng)氣，去嗔怒所以養(yǎng)性，處污辱低下所以養(yǎng)德，守一清凈恬澹所以養(yǎng)道。名不著于簿籍，心不系于勢利，此所以脫人之殼，與天為徒也。”［3］（第23冊，P701）正因為乞化對修道有如此重要的輔助功能，所以馬鈺把它看作是出家入道的必經(jīng)程序，他說：“人人學(xué)道，次序須知。始初屏子休妻，次則離家乞食，無作無為。” ［3］（第25冊，P625－626）為確保這種乞食門風(fēng)不至頹靡，馬鈺甚至從制度上對教團(tuán)的經(jīng)濟(jì)生活加以規(guī)定，如《丹陽馬真人十勸碑》便載：“遇寵若驚，不得詐做好人，受人供養(yǎng)。”“不得學(xué)奇怪事，常守本分。只以乞化為生，不惹纖毫塵勞。” ［2］（P432）

同樣，全真教的其他骨干在弘教中也把乞化奉為圭臬，廣為宣明。譚處端《水云集》里頗多類似“肥羊細(xì)酒全無愛，淡飯殘羹且療饑” ［3］（第25冊，P848）的表述；劉處玄在答門人問“愚者何也”時也有這樣的話：“儒者顏回清貧而一簞一瓢，釋者釋迦乞食而一飯七家，道者純陽無為而鶉居食。”［3］（第23冊，P708）劉的旨趣，其實就是以顏回、釋迦的乞食為生來比照道者“鶉居食”的合理性，意即乞化并不妨礙成賢成圣。而郝大通則以“閑”為“仙”，粗衣糲食恰是他的得閑要徑。他對門人說：“既是出家，須要忘憂絕慮，知足常足。一日二升之糧，積之何用？一年端布之裝，身外何求？一日之閑，一日之仙。”在他看來，“飽食珍羞，不如糲飯而塞肚；羅綺盈箱，不如粗衣而遮體”，［3］（第32冊，P438）從而賦予乞化以“守拙”、“守道”的宗教意義。即使后來力主“大起塵勞”的丘處機(jī)，起碼在關(guān)中弘道的二十余年中，也把乞化視為安身立命的必要手段，他有詞描述磻溪苦修的情景說：“煙火俱無，簞瓢不置，日用何曾積。饑餐渴飲，逐時村巷求覓。選甚冷熱殘余，填腸塞肚，不假珍羞力。”［3］（第25冊，P832）不僅如此，丘處機(jī)甚至把乞化與悟道聯(lián)系起來，他在批評“欲療饑寒”的旁門左道時，認(rèn)為悟道的重要標(biāo)志就是“與萬物無私，乞化為上”。［4］（第1冊，P18-20）

教團(tuán)骨干尚且如此，全真的一般門徒當(dāng)然更須遵守乞食門風(fēng)。在金元時期的全真文獻(xiàn)中，關(guān)于門徒乞食的記載很多，不暇備舉，這里我們僅選取幾則相對典型的事例，以略見其梗概。馬鈺所度弟子中，有楊明真者，耀州三原人，大定十四年（1174）棄家入終南學(xué)全真。其乞化行跡，元人禹謙《終南山重陽宮碧虛楊真人碑》記曰：“衲毳不襟，頭蓬不櫛，面垢不滌，行歌道舞，似癡似狂，人以楊害風(fēng)名之。嘗攜馬杓丐食取給，人又以楊馬杓呼之。師俱受之不辱。坐府署頒春亭下，□□□□十二年，人問則對之以手，腹餒則行乞于市。”［4］（第28冊，P3－5）而出于劉處玄門下的于道顯，亦以丐食而著稱。道顯，山東文登人，自號離峰，道價頗重于金季，元好問為之作墓碑時，借離峰弟子之口述其早年乞化事云：“始吾離峰子事長生劉君，年未二十，便能以苦行自立，丐食齊魯間，雖腐敗委棄，蠅納之余，貪之不少厭。不置廬舍為定居計，城市道途，遇昏莫即止，風(fēng)雨寒暑不恤也。”［2］（P463）又有訾仙翁者，家世博州，大定二十一年（1181）入全真，歷受馬鈺、丘處機(jī)、劉處玄指教，道業(yè)精進(jìn)，殊不以寒餒為憂，據(jù)《繹仙傳存真訾仙翁實錄之碑》載其乞化情形說：“蓬首構(gòu)面，衲衣蒼屨，滅跡匿形，緘口結(jié)舌。晝則乞食旅市，夜則歸于河龕。及泰和間，冬大雪丈余，人多餒死，先生不出十有余日。世人以為死矣，各持畚鍤，欲往埋瘞，除視之，儼然端坐，殊無寒餒之色。”［2］（P511）

上述諸人，乃全真七子的嫡傳弟子，而值得注意的是，其后再傳乃至三傳弟子，猶能秉承乞化之真義，不以乞食為忤。李志柔，洺水人，世業(yè)農(nóng)桑。泰和元年（1201）師事郝大通弟子、趙州臨城縣開玄真人李君，參受全真教法。志柔“既蒙指授，自是煉養(yǎng)愈密，丐食邢洺間，雖絕粒數(shù)日，立志不少衰”。［2］（P598）而“家世富豪”的張真一弱冠即厭于塵緣，因遇祖庭邊公大師，慨然入道，貞祐亂前，“從游于陜右，頓忘寵辱，衣褐帶素，日乞一餐，晝夜不寐，如是者七年，時謂之無寐道人”。［5］（P129）后在元世祖時曾任全真掌教的王志坦，甫出家時從馬鈺之法孫盧尊師學(xué)全真，金宣宗元光二年（1223）謁丘處機(jī)于宣德，得受秘訣。“既恐無以善其后，遂行化興中義錦間，日丐一食，雖蟻蚋嘬敗，亦不屑棄，已匪茆而居，不計何地，遇昏暮即止”。［2］（P611）即使貴為勛要，一經(jīng)皈道，也不以乞化介懷。宋道成，少有勇力，泰和三年（1203）以武見用，后曾授紫微軍萬戶，官至輔國上將軍。干戈擾攘之際，忽悟世事浮薄，因遇丘處機(jī)弟子、陜右人沖虛大師李君，遂屏妻棄孥而出家。“自是毳衣粗飯，簞食瓢飲，乞丐過日，甘分淡薄”。［5］（P151）

綜上可見，在金末以前，全真教徒基本能遵循教祖重陽所開創(chuàng)的乞食門風(fēng)，“麻衣紙襖，乞化殘余，食用世間無用之物”，［3］（第32冊，P444）確屬難能。但對金統(tǒng)治者而言，這種大規(guī)模的“乞食”卻與“游食”無異，于國不利，自該加以限制，“明昌元年（1190）正月，上封事者言：‘自古以農(nóng)桑為本，今商賈之外又有佛、老與他游食，浮費(fèi)百倍。農(nóng)歲不登，流殍相望，此末作傷農(nóng)者多故也。’上乃下令，禁自披剃為僧、道者”。［6］（卷46）由此看來，金統(tǒng)治者于明昌元年“禁罷全真及五行毗盧”，除防其“惑眾亂民”外，［6］（卷9）禁止“此輩浮食”［6］（卷106）當(dāng)是其重要因素。

二、金元之際：耕鑿自給

金朝末年，全真教的基本經(jīng)濟(jì)生活方式由乞化而轉(zhuǎn)為耕鑿自給。這種轉(zhuǎn)變，是在金末北方社會動蕩從而導(dǎo)致全真教團(tuán)驟然擴(kuò)大的特定背景下，主教丘處機(jī)利用蒙古統(tǒng)治者垂青全真教的機(jī)緣，把他的“有為”宗教思想付諸實踐而得以出現(xiàn)的。

丘處機(jī)（1148—1227）任全真掌教后不久，北方社會即因蒙古南侵而陷入混亂。蒙古兵鋒所至，郡縣殘滅，廬室丘墟，民人百不余一。所幸蒙古統(tǒng)治者尚優(yōu)容各種宗教，這使許多人得以托跡老釋，其中尤以全真教吸納最眾。更重要的是，成吉思汗征召丘處機(jī)，“賜號神仙，俾掌管天下道門”，［3］（第3冊，P386）且許其于蒙古所占漢地隨宜立觀傳教，“所據(jù)大小差發(fā)賦稅都休教著者”，［3］（第34冊，P500）全真教由此獲得了可靠的宗教經(jīng)濟(jì)特權(quán)。由是全真教“由一以化百，由百以化千，由千以化萬，雖十族之鄉(xiāng)，百家之閭，莫不有玄學(xué)以相師授，而況大都大邑者哉”。［2］（P504）很明顯，全真教以這種規(guī)模，已無法再繼續(xù)保持以前的乞食門風(fēng)。比較切實的辦法，就是利用蒙古統(tǒng)治者給予的立觀、免稅等經(jīng)濟(jì)特權(quán)，從事稼穡，耕鑿自給。全真教的這種“耕鑿”行為，余英時先生從中唐以來宗教倫理的變遷趨勢著眼，認(rèn)為這是中國近世宗教向“入世苦行”轉(zhuǎn)向的顯例，甚而“比禪宗來得直接而深切”， 參見余英時：《中國近世宗教倫理與商人精神》，“中國宗教的入世轉(zhuǎn)向”上篇之“新道教”。安徽教育出版社2001年版，第105－113頁。如僅從宗教倫理本身的演化情形來看，這種認(rèn)識當(dāng)然極具普遍意義。但如考慮到特殊的時代背景，則耕鑿之于全真，卻帶有相當(dāng)?shù)臍v史偶然性。確切地說，是金末北方地區(qū)的突然動蕩，尤其是蒙古統(tǒng)治者對全真教的厚待，方給它提供了耕鑿自養(yǎng)的機(jī)會，這種偶然性對全真從乞食轉(zhuǎn)向“耕鑿”的促動，其意義至少與近世宗教倫理的變遷趨勢同樣重要，值得充分重視。

全真教雖因蒙古統(tǒng)治者的垂青而擁有一定的經(jīng)濟(jì)特權(quán)，但在當(dāng)時，它又不可能重復(fù)寄生性的經(jīng)濟(jì)生活方式，在生存上惟有耕鑿自給一途。因為，一方面，北方世俗民眾飽受兵火蹂躪，耕桑俱廢，無力租種，而蒙古統(tǒng)治者雖寵遇全真，但它日事殺伐，橫征暴斂尚且不敷自用，無暇他顧，可說官民均無法供養(yǎng)人數(shù)以鉅萬計的全真教。另一方面，皈依全真的門徒成分復(fù)雜，“雖兇暴鷙悍，甚愚無聞知之徒，皆與俱化”，［2］（P471）這種因社會災(zāi)難而遁入全真教的人絕不在少數(shù)，他們不為修道，只為保身；名為道士，實則凡俗。元好問即說：“今夫居山林，棄妻子，而以黃冠自名者，宜若可望也。然叩其中，則世間事人所共知者且不能知，況出世間乎？倀倀之與游，憤憤之為曹，未嘗學(xué)而曰絕學(xué)，不知所以言而曰忘言，囚首喪面，敗絮自裹，而曰君子盛德，容貌若愚，前所謂以俟其人者，果何所俟耶？抑有之而予不之見耶? ”［2］（P477）元氏乃教外之人，且對全真素有成見，此說似不足信，不過驗之以教內(nèi)之語，卻是實情。王志謹(jǐn)就曾說過，有些教徒“又無心地工夫，又不教門用力”，“因循度日，無功無行，穩(wěn)處著腳，甜處著口，閑管世事，鬧處出頭，恣縱身心，不懼神明，打算有日”，［3］（第23冊，P728）這種有名無實的情況，怕是相當(dāng)普遍的。所以，引導(dǎo)教徒以修道的方式耕田鑿井，既可通過“服勤苦”的方式“折其強(qiáng)梗驕吝之氣”，［2］（P692）使其保持宗教屬性，從而免教門流為俗世；又可據(jù)地自養(yǎng)，積累物質(zhì)基礎(chǔ)，可謂兩全之策。

當(dāng)然，全真教在經(jīng)濟(jì)生活方式上的這種轉(zhuǎn)變，也與丘處機(jī)的宗教價值取向有相當(dāng)關(guān)系，是丘處機(jī)的“有為”宗教思想在特定條件下的實踐和應(yīng)用。全真教自重陽以后，“教門法度更變不一”，尹志平對此解釋說：“丹陽師父以無為主教，長生真人無為有為相半，長春師父有為十之九，無為雖有其一，猶存而勿用焉”。［3］（第33冊，P166）可見丘處機(jī)主教以“有為”為本，“無為”居末。“法度更變”當(dāng)然有時代變遷的大背景。丘處機(jī)任主教前后，金朝統(tǒng)治已呈頹敗跡象，“秕政日多，誅求無藝，民力浸竭，明昌、承安盛極表衰始”，［6］（卷18）它對宗教的控制也有所松懈；由“無為”而“有為”，由被動適應(yīng)變?yōu)橹鲃舆M(jìn)取，從而張大教門，恰逢其時。為此，丘處機(jī)及時地進(jìn)行了從“無為”到“有為”的思想轉(zhuǎn)換，聲稱：“有為無為，一而已，于道同也。如修行人，全拋世事，心地下功，無為也；接待興緣，求積功行，有為也。”［3］（第33冊，P159）又稱：“大抵修真慕道，須憑積行累功。若不苦志虔心，難以超凡入圣。或于教門用力，大起塵勞；或于心地用功，全拋世事。但克己存心于道，皆為致福之基。”［3］（第32冊，P436）可見，在“道”的規(guī)定下，不論是“于教門用力”，還是“于心地用功”，只是修煉方式的差別，但“于道同也”，都可賴為“致福之基”，證成道果。不過考慮到“無為”已“存而毋用”，實際上“大起塵勞”已成修煉的主宰，這與馬鈺所主張的“不惹纖毫塵勞”實大異其趣。而蒙金交惡所造成的社會環(huán)境，恰好為全真教“大起塵勞”提供了絕好時機(jī)，全真教由乞食而耕作，即是它的直接產(chǎn)物。

全真教在經(jīng)濟(jì)生活上普遍地實行耕鑿自養(yǎng)，是在蒙古統(tǒng)治者給予它以經(jīng)濟(jì)特權(quán)之后，而在此之前，從有關(guān)史籍的零星記載看，至晚從金明昌（1190—1196）年間起，它就開始了辟土墾田的嘗試。宋子貞《全真觀記》載：“其觀在岱宗西南五十里曰上章村。金明昌間，道者巨陽子（即韓志真）始筑室其上，學(xué)為全真。……（巨陽子）獨(dú)喜墾土積谷，以飯道眾，歲遇兇荒，則盡推其羨余，以貸艱食，由是有聲齊魯間。” 宋子貞：《全真觀記》，見李修生主編《全元文》第一冊，第180－181頁。又，巨陽子姓韓名志真，自幼慕道，嘗謁王處一，后得訣于丘處機(jī)。“自是而后，裹糧問道者，所至成市，度徒凡四百人，置觀三十余所。”見同《記》。承安三年（1198），于道潤借其師王處一被金廷宣召之機(jī)，入貲禮部，得賜玉虛觀額，并不顧“邦有常禁，不可聚眾”的禁令，在東牟昆崳山大興土木，“或架木度飛泉以充日用，或辟地藝嘉蔬以修凈供”，［2］（P442）自食其力。尹志平在貞祐亂前主濰陽玉清觀，“此地當(dāng)諸郡往來之沖，領(lǐng)眾耕稼，竭力管谷師友，凡二十年”，［2］（P539）后避兵亂乃止。又有楊至道者，貞祐亂時，景州牧王仲溫等為“親炙”這位全真師，于元太祖十二年（1217）“奉州之蘇家莊隙地南北二十，東西三里為奇，……聽其耕鑿卜筑，惟意于其間”。至道于是建開陽觀而居，“內(nèi)以玄行風(fēng)動所居，外以艱苦身倡其徒”，“其辟土墾田，積十余頃，雖居徒數(shù)百指，其饘粥之計，未嘗人有所攖拂”。 ［2］（P473）上舉諸人，除于道潤外，韓志真、尹志平曾師事丘處機(jī)，楊至道亦曾“趨赴”求賜觀名，可說關(guān)系匪淺；他們同治耕桑，看來并非偶然，應(yīng)該與丘處機(jī)“有為”思想的影響有一定關(guān)系。

蒙古之優(yōu)遇全真教，使全真宮觀很快遍布北方，對此，躬逢其盛的姬志真形容道：“學(xué)徒所在，隨立宮觀，往古來今，未有如是之盛也”，［2］（P589）“雖遐荒遠(yuǎn)裔，深山大澤，皆有其人”。［2］（P590）建觀的同時，全真教徒還多依觀拓土墾田，以廣生資。如在蒙古較早占領(lǐng)的燕京地區(qū)，因丘處機(jī)西行后居此闡教，蒙漢權(quán)貴紛紛施地建觀，隨觀地產(chǎn)應(yīng)也相當(dāng)龐大，如僅供“丘神仙”游賞的“御園”即有千畝之闊；［3］（第34冊，P496）迨至至元十二年（1275），翰林學(xué)士王磐借《創(chuàng)建真常觀記》甚而慨嘆京師道觀置地“如豪家大族增置財產(chǎn)”，［2］（P615）可見地畝之豐。在關(guān)中地區(qū)，蒙古略定關(guān)輔后，全真教徒輻輳而來，大起“塵勞”，道觀迤儷相望，地產(chǎn)也隨而日增。如本在關(guān)中修道的李志源因天興兵亂避居山東，亂后，即遣門人“西歸耕占”祖師在終南山的煉真之地“活死人墓”。［2］（P607）而來自云朔的邢志元則在涇陽興復(fù)北極宮，“且增置土產(chǎn)為贍眾悠久之計”。［2］（P746）同樣，蒙古攻滅殘金后，河南地區(qū)也成為全真教擴(kuò)展地盤的活躍之地。如全真大師王志謹(jǐn)?shù)牡茏哟拗倦[、管志道、董道亨和李志希四人，于元太宗六年（1234）由盤山南下，抵洛陽，建棲云觀。“當(dāng)是時也，始經(jīng)壬辰之革，河南拱北，城郭墟厲，居民索寞，自關(guān)而東，千有余里，悉為屯戍之地，荒蕪塞路，人煙杳絕，唯荷戈之役者往來而已。”此四子攜眾同心戮力，歷時近二十年，其觀乃浸興，有“膏腴之田六百畝”。［2］（P557）其他如在山東、山西等地區(qū)，全真教徒依觀拓殖田土的例子亦不鮮見。不過需附帶說明的是，全真教勢力的急劇擴(kuò)展很快引起了蒙古統(tǒng)治者的疑忌，從元憲宗（1251—1259）起，蒙古統(tǒng)治者就開始采取袒佛抑道等政策，打擊全真教的擴(kuò)張勢頭，迫其退出了270余所佛教寺院；［7］（P220－222）但考慮到蒙古統(tǒng)治者并未對其禁絕，以全真教當(dāng)時的規(guī)模，它對土地的占有數(shù)量無疑仍是相當(dāng)龐大的。

全真教既然把辟土墾田視為修道的重要事功和必然的生存法門，教徒從事耕稼就是天經(jīng)地義的分內(nèi)之事，因此在金元之際的北方地區(qū)，全真道觀所呈現(xiàn)出的道士出沒田間的勞作情景，應(yīng)是極其普遍的現(xiàn)象，這從有關(guān)當(dāng)時全真教的碑刻資料中可得到說明。如和川縣通玄觀在金末毀于兵火，“及大朝得天下，河?xùn)|始定，民人小康，州郡村落間大興道教”，該觀才由全真弟子修復(fù)。其日用來源，“有田數(shù)廛，足以供其耕，所得之糧足以充其用”，［5］（P117－118）可見耕作乃其常務(wù)。類似情形，《輝州重修玉虛觀碑》也有記載：“乃創(chuàng)水硙、稻田、楮莊等業(yè)，雖磬刮衣盂，資贍徒侶，大有方便”。［2］（P575）洛陽縣九真觀本全真舊觀，因壬辰兵亂淪為荒場。元太宗九年（1237），石德瑨“率眾百指”重建該觀，“經(jīng)始之際，瑨躬荷畚鍤，親執(zhí)斧斤，……雖顏色憔悴，手足胼胝，不自為苦，眾亦樂從，無敢為憚”，“而地多荊棘，遂墾而誅之，悉為膏腴，作簪賞之恒產(chǎn)，給備歲時香火齋粥衣資之費(fèi)。”［5］（P168）這種草創(chuàng)基業(yè)的艱難情形，又見于《重修磻溪長春成道宮記》：太宗十年（1238），盧志清在磻溪開始營建宮觀，“時關(guān)中甫定，土荒人稀，艱于得食，磻溪當(dāng)東西軍旅往來之沖，志清輩披荊棘，薙草萊，修垣墉，力耕稼，數(shù)年之間，棟者宇者，楹而礎(chǔ)者，始有可膳仰而定居矣，乃額以長春而觀焉。”［2］（P629）而這種“力耕稼”的情形，事實上與世俗社會的治生作業(yè)并無二致，如馬鈺弟子李志云于元太宗十一年（1239）住持解州聞喜縣河底村三清殿時，得施地二十畝，“置牛耕種，贍濟(jì)大眾。”［2］（P518）而隨著全真道觀的急遽增加，教徒從事耕作的范圍也逐步擴(kuò)大，如《重陽萬壽宮下院甘谷口遇仙觀碑》載：該觀乃“祖庭重陽宮之別業(yè)”，“林疏土肥，可耕可種”，“中統(tǒng)辛酉（1261），劉志真者師辟此地而居之，斧荊口，焚茅茷，以口以筑，不憚艱苦。既而謝道一且來，遂相與竭力耕田，伐木陶口，徒有所贍”。［2］（P544－545）并且，不僅在村落山林，即便身居鬧市，教徒也“負(fù)郭墾田”。如至正六年（1269）任潞州道正的吳志堅，“買（長子）縣東北隅民居二十五畝，為祈福地”，并“墾負(fù)郭田二頃，以耕耘足食”，“未嘗叩人門，俛首丐一錢”。［4］（第5冊，P250）據(jù)此可說，金元之際，凡全真道士之所及，建觀以定居，耕稼以謀食，是相當(dāng)普遍的現(xiàn)象。

全真教的墾田耕作，是在北方傳統(tǒng)社會趨于解體的背景下開始大規(guī)模進(jìn)行的。它耕種的土地，除官府、民間施舍外，主要來源于民眾逃散后留下的荒田，以及教徒依山傍水而開辟的新田，并非得之于巧取豪奪，所以全真教通過耕田而自食其力，頗得世俗社會的好評。據(jù)元好問于1238年所作《通仙觀記》：郝志樸居王屋縣通仙觀時，“披荊棘，拾瓦礫，不階一簣之助，積數(shù)十寒暑，而后有所就。承平時，朝上方者率取道于此。賓客之所食息，幾與陽臺等，皆歡喜承事，無虛過者，而未嘗丐貸于富人之門，人用是重之。”［2］（P477）又據(jù)史天祐《清真觀碑》：楊志通在乃馬真后二年（1243）創(chuàng)立清真觀后，“載墾載拓，菑而畬之，間以桑棗，果畦蔬圃，雖徒眾賓旅之資，歲皆無求于外。”這種“習(xí)禹稷之躬稼”的治生方式，被史氏許為“其美可推，其居可樂”。［2］（P608）而普通民眾則感于全真的勤苦自立精神而愈加敬重信奉。如彰德路道教提點(diǎn)霍志真，以勤于營建而著稱，“復(fù)辟農(nóng)畝，創(chuàng)水硙，廣資生理，培植教本，致遠(yuǎn)邇尊禮，學(xué)者日眾”。［2］（P692－693）而“名著秦雍”的陳德定，“居終南四十余年，潔以修己，耕而后食”，［2］（P690）這種數(shù)十年始終一貫的勞作，尤令人感佩。更典型的例子是戎體玄，據(jù)《嶧州玄都觀碑記》載：真成子戎體玄“善創(chuàng)善建”，“立窯莊以備埏埴，開稻田以供饘粥，灌園圃以給蔬食。米粟不貸于外，絲麻自足于內(nèi)。古人所謂不耕而食，不蠶而衣者，無有也。從職本州威儀四十余載，玄門有肅清之風(fēng)，道侶無澆漓之習(xí)，邦人起敬，道法嗣興。”［5］（P36）可見，耕而食、蠶而衣，這種經(jīng)濟(jì)生活方式，不僅使教內(nèi)受益匪淺，且使教外肅然起敬，王惲說全真“耕田鑿井，自食其力，垂慈接物，以期善俗”，［2］（P694）確非虛辭。而劉敏中借《靈泉庵記》甚至慨嘆道：“（全真道士）張賢忠，其徒僅四三人，皆真淳靜虛，邈于俗隔。日惟參禮誦祝，躬播獲種植為事，休休焉，于于焉，一無待于外。觀其為道，蓋古之所謂自食其力者。……遺世絕累，自食其力，方之沈酗富貴，得不知喪，淪溺而無悔者，其得失為何如哉？”［4］（第11冊，P519－520）

外在地看，全真教從事耕鑿活動，首先當(dāng)然是為了解決自身的生存問題，但從深層次而言，隨著時間的推移，這種生存手段對塑造全真的門風(fēng)，影響確乎至為深遠(yuǎn)。金元之際的宋衜（？—1286）在評價全真時有這樣的話：“今通都大邑，營壘村落，遠(yuǎn)及深山大澤，莫不黃冠峨峨，奠居相望。其日用，則鑿井耕田，菲薄取足，推其余以濟(jì)人。其興事，則版筑樸斵，上棟下宇，繪塑像設(shè)以表敬。其持己，則守內(nèi)虛靜，同塵若愚，以慈儉不爭為所先。雖居處有喧寂，師承有異同，徒侶有眾寡，人品有高下，志所趨向，類皆若是，故能化行中土，數(shù)十百載而愈光。” ［4］（第5冊，P172）這段話所說的“日用”、“興事”、“持己”，基本概括了全真教徒的主要生活內(nèi)容，而“日用”和“興事”，即“鑿井耕田”和“版筑樸斵”，竟也和“持己”一樣成了修道者“志所趨向”，且不論何種教徒，“類皆若是”，說明全真教徒對耕鑿、建觀等“塵勞”確已習(xí)如天職。這從前引余英時先生對中國近世宗教倫理變遷的宏觀分析看，足見其“入世”程度之深。當(dāng)然，宋衜所說，主要應(yīng)是金元之際的情況，而元統(tǒng)一后全真教在經(jīng)濟(jì)生活上則出現(xiàn)了某些新的變化。

三、入元以后：貴盛寄生

從目前有限的資料看，大約從入元前后開始，全真教的經(jīng)濟(jì)生活方式出現(xiàn)了分化跡象，即耕鑿自給之外，經(jīng)濟(jì)生活中傳統(tǒng)的寄生性特點(diǎn)越發(fā)明顯。元末劉信《鈞州十方長春觀重建玄元殿碑》說：“予維道家者流，源于黃帝，浚于老子，大辟于金季之全真氏。……百年以來，獨(dú)步中夏。雖有佛教，莫克與敵。嗚呼盛哉！然以予觀，近日之風(fēng)大有不同者。以隱為高則長往而不返，以和為通則同流而合污，其失皆類乎隘而不恭者。” ［5］（P212）實際上，這種“同流而合污”的現(xiàn)象，遠(yuǎn)非“近日之風(fēng)”，其變化的端倪，至晚從元朝統(tǒng)一前后即已顯露出來。表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)生活上，有些全真教徒，尤其是“貴盛”參見陳垣《南宋初河北新道教考》卷二《末流之貴盛第十一》，《明秀滇黔佛教考（外宗教史論著八種）》，安徽教育出版社2000年版。的上層道士，不再堅守“勤作儉食”之風(fēng)，而是“坐獲溫飽”，甚而熱衷于聚斂財富，生活也出現(xiàn)了奢靡的趨向。

這種情況的出現(xiàn)，與當(dāng)時全真教所處的社會環(huán)境有很大關(guān)系。元統(tǒng)一前后，北方社會已從金末蒙初的殘破狀態(tài)中有所恢復(fù)，這主要得益于元世祖忽必烈重新確定以農(nóng)為本的治國方略。農(nóng)業(yè)的復(fù)蘇和發(fā)展，使傳統(tǒng)的社會秩序稍有恢復(fù)，百姓亦稍安其業(yè)，耕地面積、人口數(shù)量均有不同程度的增加。人口的孳息，必然擴(kuò)大對耕地的需求，而元代相對寬松的宗教政策，使寺觀擁有大量田土，于是百姓租種寺觀田應(yīng)是很自然的事情。元成宗時（1295—1307）鄭介夫說：“今天下大寺觀租入鉅萬，徒眾千百，饗用過于宮籞，積蓄俟于邦賦。為長老、觀主者營求而得之。”又說：“今僧、道不蠶而衣，不耕而食，皆得全免徭稅。而愚民多以財產(chǎn)托名詭寄，或全舍入常住，以求隱蔽差役。”［4］（第33冊，P88-90）從而導(dǎo)致寺觀田產(chǎn)越來越大。雖然時人所指“租入鉅萬”和隱蔽財產(chǎn)的大寺觀主要出自佛教，但他們既然未將主要道派全真排除在外，說明全真的類似情形應(yīng)該是存在的，只是沒有嚴(yán)重到引起時人直接抨擊的程度而已。

更重要的是，隨著北方社會的相對穩(wěn)定，全真教已由動亂時期的避難所變成了和平時期的祈福地，它從齋醮祈禳等宗教服務(wù)中獲得的收益應(yīng)是很可觀的。翰林學(xué)士王磐于至元十二年（1275）作的《創(chuàng)建真常觀記》說：“今也掌玄教者，蓋與古人不相侔矣。居京師住持皇家香火焚修，宮觀徒眾千百，崇墉華棟，連亙街衢。京師居人數(shù)十萬戶，齋醮祈禳之事，日來而無窮。通顯士大夫洎豪家富室，慶吊問遺，往來之禮，水流而不盡，又天下州郡黃冠羽士之流，歲時參請?zhí)孟抡撸嘞嘟佣磭L絕也。小闕其禮則疵釁生，一不副其所望，則怨懟作，道宮雖名為閑靜清高之地，而實與一繁劇大官府無異焉。”［2］（P615-616）京師如此，其他地方可想而知。同記還說：“若夫計地產(chǎn)之肥（磽），校棟宇之多寡，如豪家大族增置財產(chǎn)，以厚自封殖而務(wù)致富強(qiáng)，則非賢者之用心矣。”顯然，這時的全真，已出現(xiàn)了聚斂財富的傾向。并且，自李志常（1193—1256）后，全真歷任掌教多無所作為，惟因循守教而已。迨至元仁宗時，掌教孫德彧（1243—1321）已蛻化為道士官僚，“此市朝鬻道之徒，非山林樂道之士矣”。［8］既然主教者已成“末流”，不復(fù)具有宗教家的精神和魄力，則全真在迎合世俗社會的宗教需求時，部分教徒在經(jīng)濟(jì)生活上出現(xiàn)寄生性的特點(diǎn)也是難以避免的。

從現(xiàn)有資料看，入元后有些全真教徒的經(jīng)濟(jì)生活已相當(dāng)優(yōu)裕。據(jù)至元二十四年（1287）李察《利州長壽山玉京觀地產(chǎn)傳后弭訟記跋》：利州長壽山有玉京觀，“壯哉峙然而金碧輝空”， 觀有藝地，“闊而長，澤而腴”，“是種皆宜”，創(chuàng)始于云峰真人康泰真。歷三世后，“門人曰：天下乂平久矣，民蕃地褊，以至隘境促瘠，堆燥洼濡，牛力農(nóng)具僅可通者，莫不燔荒斫枿而熟之，至有盜植旁封而致訟。蓋盜生乎不足，訟起乎不平也。我忝賴祖師明智，坐享上稔不糞之地，而無燔荒斫枿之勞。”［5］（P230）按，“祖師”康泰真乃利州人，自號云峰子，約于金明昌年間出家學(xué)全真，后知遇于蒙古，特賜含真體道至德真人。但他平生不慕虛名，以為“道士家風(fēng)，一瓢一杖，生涯足矣”，后卜居于長壽山。［5］（P227-230）兩相對比，可見康泰真與其門徒在經(jīng)濟(jì)生活上的強(qiáng)烈反差。此外，還有靠香火斂財者。據(jù)《大元蒿山崇福宮創(chuàng)建三清殿記》：惠和慈濟(jì)廣德大師羅道全主蒿山崇福宮時，大興土木之役，“雄深壯麗，侈大于疇昔遠(yuǎn)甚。”又創(chuàng)三清殿，約于至元二十年（1283）落成。是殿“刻桷丹楹，晴嵐浮動，金釘朱戶，繪事增新。宿白云于層簷，凝祥煙于虛牖。高真容服，儼然尊肅，望之威重可怖。遠(yuǎn)近觀者，無不稱贊而神其事，以為前乎此而未之見也。至于走香火而奉檀施者，門巷為之填咽。”［2］（P801）香火如此之盛，即使有躬耕之心恐亦不可能為之。這種情況，和上述與民爭利一樣，都使全真在經(jīng)濟(jì)生活上出現(xiàn)了坐享其成的可能。

與此相類似，有些全真道觀經(jīng)過長期的物質(zhì)積累，經(jīng)濟(jì)上可稱“富足”。據(jù)禮部侍郎達(dá)莊康璧《增修長春大元都宮碑》：史志照于至元十八年（1281）主高唐長春大元都宮，“時，宮廩乏積，奮躬稼力田，竭（書注：疑當(dāng)作“節(jié)”）用度，薄滋味，克勤儉。月累歲儲，逾兩紀(jì)，羨余視昔什百。”以此為基礎(chǔ)，志照大為營建，“增修宮宇七十余楹”，外加“遺宮田四百余畝”，［5］（P20-21）這樣居食均可綽綽有余矣。又據(jù)延祐二年（1315）潘汝（吉力）《玉泉觀碑》：王永謙世為白水人，“自幼入道，持行精嚴(yán)，襟度寬裕，人莫測其涯涘。且以鑿鳴，為鄉(xiāng)鄰所推敬。嘗為本縣威儀，與一云游道者同處，久之，一夕天未曙，道者屢促君起祀香別宮，殆若誠懇者，俟君出，鞍馬衣具盡為所盜，君知笑而不問。嘗捐貲贖一南冠為道士，未幾舍之而逃，君亦不以介意。又憫在人（上聲下弓）中者，凡四戶僅三百指，皆贖金出之，即畀其券，各置別墅，聽其去留，人以此多之。遠(yuǎn)近缺食者，皆貰糧君所，至數(shù)百斛，歷年不償，君亦不之較。”文中事例雖為頌揚(yáng)王永謙好善樂施，但“鞍馬”、“捐貲”、“贖金”、“貰糧”，已在在顯其資財之厚。不過這尚屬枝節(jié)，同碑又記：“遂殿三清于中央，堂七真靈官于其后。像設(shè)儼雅，金碧相輝，齋廚廄庫，蔬圃藥畦，井井就序。龍山、遙谷二區(qū)，皆所綱維，悉已成趣。瞻眾有土，力作有人，非材器卓犖，能如是乎？”這等闊綽景象，無怪乎潘氏“諗之曰：‘竊聞道家者流，鶉居鷇食，以清凈無為為本，何嘗矻矻然勞其筋骨，罷精敗神，極土木之功，與世俗角勝負(fù)耶？’”［4］（第31冊，P123-124）

關(guān)于元代北方全真教經(jīng)濟(jì)生活的寬裕之象，我們還可從元廷頒布的圣旨以及詔書中找到一些線索。為免除道士賦役差徭和保護(hù)觀產(chǎn)，元廷多次頒發(fā)圣旨，其中所列的觀產(chǎn)種類說明有些道觀已成為比較完整的經(jīng)濟(jì)生活單元，養(yǎng)生之具已相當(dāng)齊備。本來，大蒙古國時期，海迷失后稱制二年（1250）頒給孟州王屋縣靈都宮的懿旨還只列有“田產(chǎn)、園林、果樹、水旱碾磨、頭疋”等項，［2］（P508）但延祐五年（1318）頒布的圣旨則已開列“田產(chǎn)、水土、人口、頭匹、園林、碾磨、解典庫、浴堂、店舍、鋪席”諸項，［2］（P751）可說生活所需一應(yīng)俱全。其中“人口”竟赫然在列，令人生疑。推測起來，這些“人口”可能是租種道觀田產(chǎn)的佃戶。因為到元末時，圣旨里常把“田產(chǎn)”說成“莊田”據(jù)《盩厔重陽萬壽宮圣旨碑》：至正十一年（1351）所頒圣旨說：“但屬宮觀的莊田、水土、園林、碾磨、舡只、竹葦、解典庫、店舍、鋪席、浴堂、醋曲等物，但凡甚么差發(fā)休著者。不揀是誰，休倚氣力奪要者。更每年得來的錢物，不揀甚么，交先生每收拾著。”至正二十三年（1363）所頒圣旨說：“但系宮觀莊田、地土、園林、舡只、解典庫、店鋪、浴堂、醋曲等物，不揀甚么休要者，不揀是誰休倚氣力奪要者。更每年得來的錢物，交先生收拾者。”分見《道家金石略》第808、814頁。，且說“更每年得來的錢物，交先生（即道士）收拾者”，可證道觀原來的田產(chǎn)可能已演化成有固定佃戶的莊田。為此，我們似還可提供一具體例證。孫德彧任全真掌教前，活動中心主要在終南山重陽萬壽宮，仁宗時“遣使召赴長春宮掌全真教。……終南有甘、澇二谷，歲收園林水利以贍其徒，詔有司毋令侵奪煩擾”。［2］（P788）甘、澇二谷本棲云真人王志謹(jǐn)于元定宗二年（1247）所鑿，“自時厥后，眾集其居，農(nóng)勤其務(wù)，辟荊榛之野，為桑麻之地，歲時豐登，了無旱干之患。”［2］（P621）這種“興利濟(jì)人”之善舉，使當(dāng)?shù)鼐用耦~手稱慶，受惠無窮。但此時已“歲收園林水利”，且“詔有司毋令侵奪煩擾”，莫非已成重陽萬壽宮之私產(chǎn)歟？

元代宗教之濫，屢遭時人詬病，其中蠹財害民尤為有識之士所譏刺。張養(yǎng)浩（1270—1329）說：“方今釋老二氏之徒，畜妻育子，飲醇啖腴，萃逋逃游墮之民，為暖衣飽食之計，使吾民日羸月瘠，曾不得糠秕藍(lán)縷以實腹蓋體焉。今日誦藏經(jīng)，明日排好事，今年造某殿，明年構(gòu)某宮，凡天下人跡所到，精藍(lán)勝觀，棟宇相望，使吾民穴居露處，曾不得莖茅撮土以覆頂托足焉。”又謂：“（僧道）使人施五谷以為之食，奉絲麻以為之衣，納子弟以為之童仆，輸木石以為其廬室。而人見其不蠶、不稼、不賦、不征，聲色自如，而又為世所欽，為國家所重，則莫不望風(fēng)奔效，髡首從游，所以奸民日繁，實本于此。今夫田野之農(nóng)，終歲勤勞，猶不免饑寒之苦，彼一祝發(fā)，則情欲厭足，莫敢誰何，固無訝其舍彼之難、為此之易也。”［4］（第24冊，P574-576）當(dāng)然，客觀地看，張養(yǎng)浩所言，仍主要指隆盛至極的佛教，其次應(yīng)為江南的正一教，因為鄭介夫在批評僧道時就直接說“今張?zhí)鞄熆v情姬愛，廣置田莊，招攬權(quán)勢，凌爍官府，乃江南一大豪霸也”。［4］（第33冊，P60-78）不過從“暖衣飽食”、“造殿構(gòu)宮”、“不賦不征”等情況說，北方盛行的全真教當(dāng)亦難逃所指。

最后必須強(qiáng)調(diào)指出，入元后全真教在經(jīng)濟(jì)生活上出現(xiàn)的寄生性色彩，并非十分濃重；實際上，堅持“耕植自給”、“菲薄取足”的教徒仍大有人在。據(jù)朱象先《文仙谷純陽洞演化庵記》：“辛巳（1281）之歲，熙然子王志和挈徒來自劉蔣，筑室于洞左以棲托焉。水云氣合，芝蘭味投，相與遠(yuǎn)囂塵，樂間寂，耕植自給之外，一無所營，優(yōu)游卒歲，得遁世無悶之趣。”［2］（P708）又張域《重修雙鳧觀記》：王道沖，河?xùn)|人。“悃愊無華，勤儉以愿。大德十年（1306），被玄教太宗師之教，命主是觀。其始至也，惟余一殿，奉安太上混元皇帝，僅庇風(fēng)雨而已。乃與其徒拾瓦礫，除荒蕪，開隙地，種畦疏，而自食其力。”［4］（第51冊，P453-454）張道中《大元遼陽等處大寧路瑞海濱鄉(xiāng)周家莊云溪觀碑》亦載：李元久，錦州人。自幼入全真，“庚戌（1310），簞瓢杖履，來游斯洞，……遂芟荊剪棘，鑿石興功，朝往暮歸，結(jié)良緣而為善果；星去月來，開荒地以作福田。鑊土播種，衣食自給。居山三十余年，人無識者。”［4］（第54冊，P38-39）這些事例，表明自食其力、安貧樂道仍是全真教徒的重要操守，這正如張起巖（1285—1353）《聚仙宮碑》所說：“若全真為教，大概務(wù)以安恬沖澹，合其自然，含垢忍辱，苦心勵行，持之久而行之力，斯為得之。”［5］（P45）

綜上，金元時期全真教的主要經(jīng)濟(jì)生活方式，由行化乞食一變而為耕鑿自給，再變而寄生性色彩漸趨明顯。這種變化，既與全真教自身的演變有很大關(guān)系，也與當(dāng)時社會環(huán)境的變遷頗多關(guān)涉。經(jīng)濟(jì)生活方式的轉(zhuǎn)變，對金元時期全真教的發(fā)展有著深遠(yuǎn)的影響。總的來看，乞食和耕作使全真教保持了發(fā)展的活力，而經(jīng)濟(jì)生活寄生性的增強(qiáng)，必然會給全真教的發(fā)展帶來消極影響，入元后全真教的蛻化，應(yīng)該說與此有相當(dāng)大的關(guān)系。

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