“男主女從”：必須揚棄的等級觀

【摘 要】《布洛陀經詩》雖然包含“陰陽合德”等合理因素，但從其宗教神靈觀的主要特征，以及在角色定位上的主導思想、在價值評價上的主流意識等方面來看，“男主女從”的等級特征都較為明顯。這種等級觀體現了壯族性別哲學和壯族傳統文化的某些糟粕，是我們在尋求性別和諧發展之道時所必須給予剔除和揚棄的。

【關鍵詞】布洛陀經詩；男女主從；扶陽抑陰

【作 者】羅志發，百色學院政法系副教授。廣西百色市，533000

【中圖分類號】B21 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-454X(2007)04-0091-005

“Male Host and Female Subordinate\"：We Must Discard the View of Rank

Luo Zhifa

Abstract：Buluotuo Poem contains the reasonable factor of “feminine and masculine equivalent\"，but the rank characteristic of “male host and female subordinate \" is obvious from the view that the main characteristic of religious God as well as dominant ideas in role localization and mainstream consciousness in value appraisal. This view of rank has manifested certain dregs of Zhuang's sex philosophy and traditional culture. This view must be rejected and discarded when we seek the road of sex harmonious development.

Key words：Buluotuo Poem；male host and female subordinate；support the masculine and restrain the feminine

與世界的大多數民族一樣，壯族社會也曾經歷過由平等到不平等的性別發展軌跡。“到距今約四五千的新石器時代晚期，隨著社會生產力的提高和生產方式的發展進步，壯族先民地區的母系制度開始瓦解，……其社會開始進入父系氏族公社階段。”①從此以后，尤其是私有制和階級的確立，女性的地位日趨下降，男性逐漸把持主導權。恩格斯據此作出了“母權制的被推翻，乃是女性的具有世界歷史意義的失敗”的論斷。作為壯族古代文化的“百科全書”，《布洛陀經詩》除了反映、體現著性別平等的傳統內涵和現實追求外，更反映、體現著它所處時代性別不平等的主流意識和主要傾向。即是說，它雖然具有“陰陽合德”等的合理內核，更具有“男主女從”等的基本內核。這種等級觀體現了壯族性別哲學中的某些糟粕，也是壯族傳統文化走向增殖過程中積淀的一種弊端。所以，對壯族性別等級觀進行批判和辨析，在民族交流逐漸增多、競爭日趨激烈的今天是很有必要的。

一、“扶陽抑陰”：宗教神靈觀的主要特征

漢克斯認為，世界上各種宗教“都有性別特征，即，它們創造并維持著身為男性和女性其意義之間的差異。”②壯族巫教作為原始宗教，具有多神信仰和大神崇拜并存、巫術的民間施行與布麼專業施法相結合等特點，并且都具有明顯的性別等級標志。這些特點在《布洛陀經詩》中都有顯著表現，其中最主要的表現就是在神靈觀上的“扶陽抑陰”傾向。

壯學研究1.神祗在性別結構和作用上的失衡

從經詩來看，巫教多神信仰的痕跡還比較明顯。如在《序歌(一)》中，師公做道場要祭拜或邀請的神祗很多：天地、天德、北辰、光寅和神社、祖師、祖教、布洛陀和姆洛甲、祖神和祖神婆、三祖五代，“第十請到陪天婆，陪伴娘也來”。從中我們不難發現某種程度的“扶陽抑陰”傾向。總體而言，這種傾向的主要表現有：一是男女神的比例不平衡。整個經詩前后共涉及一百多位神祗，其中女神僅有十多位，包括姆六甲(乜佬)、盤古婆婆、陪天女神、陪伴娘、混沌婆婆、王母婆婆、通生婆婆、九頭婆、嘹三妹等。二是男女神的作用有差異。在《布洛陀經詩》中，大多女神是作為男神的陪伴神出現，單獨出現的很少；并且雖然有些女神具有造天造地的屬性，但多數女神是在“私人領域”如家庭情感等盡職盡責。梁庭望教授認為：在布洛陀神話里，“女神雖然仍有一定的分量，但男神顯然占有優勢。”③

經詩中的某些“扶陽抑陰”傾向，在布洛陀與姆六甲的關系上表現得尤為明顯。在壯族的神話傳說中，姆六甲原先是獨當一面的創世女神；后她由母親降為妻子，由獨立創世變成與布洛陀合作創世，最后甚至變成布洛陀獨立創世的“陪神”。兩位祖神關系的這種變化在經詩中也有所反映：首先，兩位主神的神力不同。比如《序歌(一)》說：布洛陀無所不知，“事事他全知”；他無所不能，舉凡宇宙萬物誕生、人間秩序形成，“全憑布洛陀”；他無所不在，哪家有疑難問題，都可以“請來布洛陀”。《造天地》也說：諸神中布洛陀的功勞最大，“萬事您制造，萬物您繁衍；賜福祿千種，給富貴萬年。”有人據此認為布洛陀的形象更像“壯族的上帝”。相比之下，姆六甲的形象卻慈祥和平實得多，因此她與塵世凡人更接近。其次，兩位祖神的神績不同。在“陪天女神”、“陪伴娘”的隱喻之下，在“王母造祈禱”、“三妹造愛情”、“盤古婆造冤”等角色定位的基礎上，姆六甲在神績上很難趕上幾乎創造了人類物質生活所有方面的布洛陀。再次，兩位祖神的排位不同。“去問布洛陀，去問姆六甲；布洛陀就講，姆六甲就說。”這是經詩中常有的表述形式，兩位祖神的“出場”次序固定不變。而且人們對他們的供奉順序也是固定的：“斟酒供男神，斟酒供女神；祭供布洛陀，祭供姆六甲。”梁庭望教授認為：“這說明布洛陀神話形成于父系氏族時代，而最終完成于階級分化初期。”④

2.兩性在神權中的差別

經詩在構建“代神而言”體系時也有明顯的性別傾向。藍鴻恩在為《布洛陀經詩譯注》作序時曾指出：在壯族傳統社會中師公的地位比巫婆要高。“‘巫婆’必須通過‘師公’授法才能行巫，因為‘巫婆’不能自受徒弟。”“壯族民間‘巫婆’，亦是處于某些婦女或患惡性瘧疾、胡言亂語，或則因婚姻不如意，精神壓抑轉成精神分裂，這些人只要找到巫師‘收留點化’，都可以成為‘巫婆’。”經詩盡管沒有完全忽略巫婆的作用，但畢竟更突出巫師的作用。比如，《序歌(一)》在敘述巫師的第一個傳人如何接受經詩的傳授時，就較為急切地表白自己的男性身份：“咱媽羅家女，嫁到陸家來，生咱六兄弟：……只剩我老六，惟有末仔我，經詩給我讀，寶刀歸我接，嘴巧會念經，心里銘教誨。”就這樣，經詩中專業巫術的操弄權就總體而言被巫師們牢牢把握，或者說專業的“通天地”重要是在男性主權的語境中展開的。

從家庭內部來說，祭祀作為五谷豐登、人丁興旺的前提和基礎，歷來被視為頭等大事。在舉行較大儀式時，無論男女基本都有資格參與，但在秩序上是嚴格分有先后，并且一般都是由男性家長來主持。比如，在專敘祭神的《祈禱還愿經》中，從首先認識到不做祈禱所帶來的害處，到經布洛陀和姆六甲點撥而率領眾人做祈禱還愿的，都是那個“勒王”(Lwgvuengz，即男主人)。其他諸如《造火經》、《贖水牛魂黃牛魂馬魂經》、《贖豬魂經》、《贖魚魂經》等章里，祈禱還愿儀式的主導者都是男性。《獻酒經》有載：在舉行祭祖儀式時，子女、孫輩和媳婦等一干人都要參加并分別獻酒，但其順序是“兒獻第一杯”、“媳獻第二杯”、“孫獻第三杯”、“女獻第四杯”。即女性的排位顯然靠后。《祈禱還愿經》篇甚至把“污血掉房間”、“孕婦亂進屋”，“他人進屋產”、“孕婦近神臺”等，認為是不吉利的、需要“兵唄”(Bengbwi，即祈禱)的。這無疑是對女性祭祀權的一種嚴重剝奪。

二、“男逸女勞”：在角色定位上的主導思想

性別角色定位、尤其是勞動分工是表現性別關系的一個重要內容。漢克斯指出：“勞動分工和經濟生活其他方面中的性別等級結構存在于許多世界上最古老的文明中，而且歷經許多巨變仍依然如故。⑤眾所周知，中國傳統社會的性別定位就是“男主內、女主外”或“男耕女織”。相比之下，作為壯族傳統角色定位的“男逸女勞”，除了具有“男主內、女主外”的共性特征外，還有自己別具一格的內容。不言而喻，作為壯族歷史重要文獻的《布洛陀經詩》，對這種角色定位自然也起著反映和宣揚、規范和規定的作用。

1.在“男逸女勞”的思想中包含著某些性別不平等的因素

歷史和現實的材料都表明，壯族女性素有能吃苦耐勞的傳統。對此徐松石在《粵江流域人民史》中有了詳細的歸納：“《太平寰宇記》說惠州龍川縣僚人婦女為市，男子坐家。黃劍《石窟一征》也說：鄉間男子多逸，婦女則井田、耕織、樵采、畜牧、灌溉、縫紉，無所不為。屈大均《廣東新語》說：興寧婦女工作甚勤，她們的丈夫卻往往留在家中哺養孩子。《風俗通》說：惠州風俗也是女勞男逸。桂省壯人男逸女勞更不待說。”如果綜合社會勞動參與率、社會勞動參與層次和社會勞動回報水平等因素來說，壯族婦女的過多辛勞其實是不平等的表現。

對于“男逸女勞”的角色定位，經詩給予較多肯定的。比如，《贖谷魂經》就有婦女和男性一樣都要參與耕耘的描述：“七月禾含胎，收時很飽滿，粒大如柚子，挑一穗不起；夫妻相埋怨，夫妻倆拌嘴。”“秧苗高得快，二十五天拔，二十六天插，婦女扯作束，男人整成把”。《解母女冤經》則有隱喻女性要“扮演好角色”的敘述：“一娘生九女：一女布不織，一女水不挑，一女紗不紡，一女機不搖，一女地不覓，一女田不種，一女揄木腦，一女愚終生；只有第三女，聰明又伶俐，還有第四女，真正成人才，能織七路巾，會織八路帶，善織十路布，縫衣美自身。”我們對以上材料可以進行如下解讀：首先，種田種地對壯族婦女來說是一個具有明顯“規定性”的社會角色扮演；其次，除了種田種地外，從事紡紗織布等另一種物質生產也是社會對壯族婦女的性別角色期待，而男子就沒有受到這樣苛刻的角色要求。顯然，這樣的性別角色定位與單純的“男耕女織”相比，對女性更為不利。

經詩也十分強調婦女在家務勞動中的角色扮演。在《唱罕王》中就有一處敘述可以作為反證：“王原妻死去，王失伴孤單，王鰥居六年；衣爛無人補，衣臟無人洗，衣濕無人曬，床冷無人暖；自己打柴燒，自己挑水喝，自己做飯吃；孤掌事不成，鰥居家不旺。”其中雖然包含著類似“陰陽合德而剛柔有體”的寓意，但也說明婦女必須履行“縫縫補補”、“打柴挑水”、“做飯服侍”等角色分工和額外負擔。對此，《傳揚詩》的一些觀點可以作為佐證：“當家賢主婦，種地是好手。縫補她手巧，老少不用愁。清晨她早起，睡眠她在后。”面對著這樣的社會環境，我們恐怕很難得出婦女與男子擁有同樣地位、享有同樣權力的結論。

2.在勞動領域的初步劃分中包含著某些性別隔離思想

按照現代女性主義者的說法，公共領域與私人領域的分離，是造成性別之間不平等的重要原因。隨著生產模式的日趨多樣、父權制的逐漸鞏固，尤其是隨著中原封建宗法思想的不斷滲透，壯族地區接受和認可“男正位乎外，女正位乎內”觀念的人們越來越多，并且在事實上造成了“公共領域”與“私人領域”的初步分離。經詩對這種角色隔離也同樣起到一定的反映和宣揚、規范和規定的作用。上面所提到的《解母女冤經》中一段關于女性的敘述，以及《唱罕王》中關于罕王“孤掌事不成，鰥居家不旺”的敘述等，就在一定程度上體現了把婦女定位于“紡紗織布”、“縫縫補補”、“打柴挑水”、“做飯服侍”等領域的思想傾向。

與此相反，在《唱罕王》和《造土官皇帝》等篇章中，一旦有爭奪“邦”(Bieng，即地盤)、固色(Guhcaeg，即攻城掠寨)、“管邦”(Guenjbiengz，即管理天下)、“管國”(Guenjguek，管理國家)、“固亻光”(Guhgvang，即做官)、“固主”(Gucawj，即做主人)、“敢印”(Gaeminq，即掌印)等情節，都意味著男性主人公(比如罕王和祖王等)的即將“出場”。也就是說，經詩對于在“攻城掠寨”、“管理天下”、“做官掌印”乃至“販牛販馬”等領域中男子比女性具有更多的參與機會或參與權，是持一種較為明確的肯定態度的。

三、“女不如男”：在價值評價上的主流意識

婦女/男人作為二元系統的基本范疇，在世界的大部分文化中都有價值評價上的差別。正如漢克斯所說的：“這些范疇顯然具有層次等級，‘男性’諸范疇往往比‘女性’范疇得到更高的評價。”⑥以陰陽學說為基礎的中國傳統婦女/男人二元系統，在價值評價上也有明顯的性別差異。《易經》有云：“天尊地卑，乾坤定矣。”作為記載壯族傳統文化的重要典籍，《布洛陀經詩》總體而言是持有“女不如男”的價值評價的。

1.具有明顯性別等級結構的愛智觀

追求真知是人類的天性。湯因比曾說過：“起初科學、哲學和宗教是一回事；神學是了解世界的原始的嘗試。”⑦正是在這種不斷探索世界奧秘的過程中，人類逐漸形成了自覺追求真知的價值觀，這就是愛智觀。《布洛陀經詩》作為壯族民間巫教的經文，確實具有盲目信仰和虛幻想象等因素，但正如潘其旭先生所認為的，它也體現了壯族及其先民“從自發到自覺的求知觀念與愛智觀念”。⑧深入研究《布洛陀經詩》我們還發現，壯族的愛智觀在一定程度上也被具有“等級層次”的性別結構所滲透。

一是認為男女在掌握理性的能力上有差距。經詩在不少地方用到了“怖”(Bup，即蠢)、“拌”(Bamz，即笨)等價值評價，此時也往往預示著女性的“出場”。比如在《唱罕王》中，母親對女兒的評價是：“嘴尖兼笨丑，開口傷人骨，人笨卻嘴厲”，“此女愚又笨，此女講顛倒，講天不對地，成什么體統”。在《解母女冤》中，布洛陀和姆洛甲也是這樣罵那個“不懂事”的女兒：“或是腦未滿你頭，或是牙未滿你嘴。蠢話傷公公，認姜作野姜；家婆當外人，認生姜作棗；咒公公短命，死鬼來刁難。錯穿開襠褲，先公公吃飯；錯吃芋葉水，誤坐家公前。”與此不同的是，在《解父子冤》等男性“出場”較為集中的篇章里，雖然有類似“父催仔下田、仔抬腿踢父，父催仔犁地、仔掏卵氣父”等極端“不孝”的描述，但都沒有直接配之于“怖”、“拌”等涉及理性問題的評價。

二是認為男女在傳播理性的能力上有差異。眾所周知，經詩里幾乎每一篇都有這樣的訓導：“去問布洛陀，去問姆六甲；布洛陀就講，姆六甲就說。”聯系前后內容并借用一點“后現代”的批判眼光，這種表述方式似乎可以進行如下的解讀：“全知全能”的布洛陀和姆六甲才是“理性”的所有者，而蕓蕓眾生都是需要灌輸“理性”的啟蒙對象；并且，如果關于姆六甲主要是生育女神的觀點還有一點道理的話，那么就可以說以布洛陀為代表的男性理性才是天地萬物的主人，他才有權把“理性”強加給所有缺乏理性的創造物、尤其是女人。另外，從壯族社會“公共領域”與“私人領域”的初步劃分中，我們還可以看到“理性”因素的作用。正如洛克等所認為的那樣，理性才是參與公共事物的基本資格，這樣被認為是缺乏理性的女性自然就會失去更多參與公共生活的機會。

2.具有明顯性別歧視傾向的主體觀

壯族婦女歷來勤勞能干，他們在兩種生產中都有著巨大的貢獻，但在《布洛陀經詩》中卻常常被當作“他者”而出場的，或者說在不少場合中被邊緣化，有些時候甚至基本喪失了自我。比如，在《贖水牛魂黃牛魂和馬魂經》、《贖豬魂經》中，主家養牛、養豬成功后除得以造塘吃魚、耕田吃糧外，還“得娶媳增丁”或“得錢養妻兒”。在《唱罕王》里，女性在婚姻中“鐵定”成了“買賣”的對象：“嫁女換得牛，賣女吃酒肉，父親笑開顏，親爹樂融融；賣女得手鐲，嫁女錢進袋，擇良辰出門，送女去婆家。”波伏娃曾對女性被視為“他者”的后果作了如下的闡述：“她的力量被認定是超出人類范圍的，所以她在人類的范圍之外。社會始終是男性的，政權始終掌握在男人的手中。”⑨從《布洛陀經詩》來看，說壯族女性始終在人類的范圍之外肯定有些偏激；但從上述經常性的“客體”地位中，我們確實很難得出在壯族社會里女性與男性具有同樣主體性的結論。

壯族婦女婚后在財產方面會喪失一些權利，也是她們處于依附地位的重要表現。比如《唱罕王》有云：“小米種坡地，女兒嫁別處。”還說：“誰愿種小米，誰愿養女兒，女兒嫁出去，小米種坡地，女兒嫁別處。”“寧得一抓米，不愿留一女；有女兒須嫁，男兒家中放。”當然，談婚論嫁是講條件和要求的，對婚后面臨多種“角色扮演”的婦女來說更是如此。比如《唱罕王》就提出了一些對女性不利的婚嫁要求：“若說嫁此女，難紡一路紗，不會敬公婆；難紡二路紗，不會補肩衣；難紡三路紗，不識敬老禮；難紡四路紗，不懂繡枕頭；難紡五路紗，不懂謝妯娌。”壯族婦女婚后一兩年里雖然可以通過“不落夫家”而與娘家保持密切聯系，但這種事情遲早會有個了斷。所以《唱罕王》明白無誤地告訴人們：“未嫁是家人，女嫁變他人。小筒倒大筒，水也會變化；女與王同坐，就成王家人。”既然如此，婦女婚后就不應該指望繼承娘家的財產了。在《解母女冤》中，那個外嫁的女子近十年未回娘家看過爹媽，直到落魄時才回來爭財產，于是遭到爹娘的責罵：“女兒莫言狠，你若是男兒，任挑大籠雞；你若是男兒，可接銅柄刀；你若是男兒，能種好田地，能繼承家產，能用鍋連灶，管父母地盤；你若是男兒，不遠嫁他鄉，你是女兒身，才挨嫁出去。”

壯族婦女在兩種生產中作用巨大但卻得不到應有的主體地位，這是眾所周知的事情。因此人們都在問：問題的根源在哪里?馬克思、恩格斯的論述可以給我們提供啟示：“勞動及其產品的不平等分配(無論在數量上或質量上)，因而也產生了所有制，它的萌芽和原始狀態在家庭中已經出現，在那里妻子和孩子是丈夫的奴隸。家庭中的奴隸制(誠然，它還是非常原始和隱蔽的)是最早的所有制。”⑩毋庸諱言，在壯族的傳統社會中也存在著類似“家庭中的奴隸制”的現象，其主要表現就是父權家長制：即家庭中大多數的事務一般由男性家長來主導，婦女往往處于被支配的、甚至被奴役的地位。而在《布洛陀經詩》中，我們確實可以看到屢屢把婦女與奴隸相提并論的情況。一是“灰”(Hoiq)的稱呼多與婦女有聯系。“灰”字在壯語中早就存在，其原本的含義就是“奴婢”，因此被看作是奴隸制留下的一種“活化石”；“灰”字后來被作為“我”的謙稱，但如此自稱的則是以婦女居多，如在《唱罕王》中那個媒婆就經常有“Hoiqguhswq”(我做媒人)的說法，在現實生活中也是年老的婦女才經常使用此稱呼的。二是在部落戰爭中婦女最容易成為搶奪的對象。

梁庭望教授指出：“布洛陀文化是壯族原生文化的‘三角洲’，所有漫長歷史的奔涌江河和涓涓細流都在這里匯合，形成了壯族從氏族社會邁向文明社會文化的淵藪，更以布洛陀為其代碼和符號。”[11]因此，《布洛陀經詩》中那些具有“層次等級”的性別模式，或帶有明顯“父權”性質的話語系統，是壯族傳統文化中性別不平等傾向的依據和表現。所以，我們在吸取其中合理因素的同時，應該剔除這些不利因素，才能真正為實現性別和諧發展、增強壯族社會整合力奠定更好的基礎。

參考文獻：

①張聲震主編：《壯族通史》(上)，第111頁，北京：民族出版社，1997年。②⑤⑥梅里·E.威斯納—漢克斯著、何開松譯：《歷史中的性別》，第143—144頁、第70頁、第119頁，北京：東方出版社，2003年。③④[11]李富強主編：《中國壯學》，第二集，第182頁、第182頁、第181頁，北京：民族出版社，2006年。⑦湯因比著：《歷史研究》(下卷)，第116頁，上海人民出版社，1964年。⑧覃乃昌主編：《布洛陀尋蹤》，第250頁，廣西人民出版社，2004年。⑨西蒙尼·德·波伏娃著、陶鐵柱譯：《第二性》，第66頁，北京：中國書籍出版社，2004年。⑩中華全國婦女聯合會編：《馬克思、恩格斯、列寧、斯大林論婦女》，第36頁。

〔責任編輯：覃乃昌〕