論康德的時間觀

摘要：時間問題是近現(xiàn)代西方哲學中的核心問題之一。對時間的表述主要有兩種的形式，一種是客觀化的時間，如古典哲學；另一種則是絕對主觀化的時間，如康德哲學。人們總是從他們各自不同的思考、認識對象上來領會時間的。

關鍵詞：時間； 客觀化； 主體性

中圖分類號：B08

文獻標識碼：A

文章編號：1004-0544(2007)03-0035-03

時間問題是近現(xiàn)代西方哲學中的核心問題之一。從亞里士多德到牛頓為代表的客觀化的時間，是根據(jù)事物的運動過程去領會時間；奧古斯丁是從維護上帝的存在角度去思考時間；康德從作為感性直觀的先天條件來提出新的時間觀，并直接給予后世的海德格爾闡釋此在的存在的時間觀有益的提示。為了闡釋康德的時間觀，有必要首先討論客觀化的時間觀。

一、 客觀化的時間觀

在西方的傳統(tǒng)思想里，從古希臘開始，時間就一直被視為具有絕對實在性(Die absolute Realitaet)。所謂“絕對實在性”，也就是說，一方面它們獨立于我們的意識，獨立于我們的超驗存在；另一方面它們或者構(gòu)成了物自身的條件，或者構(gòu)成了事物的屬性而依附于事物。牛頓的絕對時間是對這種自存時間的近代典型代表。時間是眾多存在者中的一個存在者，它們獨立于其他存在者，卻又是一切現(xiàn)實的其他存在者中的條件；另一種存在形態(tài)是形而上學者的時間，時間是一種依存者(Das Inhaerierende)。時間雖獨立于我們的超驗存在，卻依附于給予我們的一切現(xiàn)實(現(xiàn)象)的存在物，是現(xiàn)實存在物的屬性或性質(zhì)。總的說來，如果說自存的時間是一種超驗的自在時間，那么，依存的時間則是一種經(jīng)驗的屬性時間。不過，在康德看來，“那些主張時間和空間具有絕對實在性的人們，不管把它們視為自存在，還是依存在，他們必定與經(jīng)驗原則本身相沖突”。換句話說，無論是自存的時間還是依存的時間都會陷入背謬。

假如時間是自存的，那么也就等于承認存在一個永恒和無限的自存的非物——時間。這個非物存在著，卻不是現(xiàn)實的東西。因為現(xiàn)實的東西，或真實的東西都能夠且必須在經(jīng)驗活動中給予出來，而作為無限或永恒的自存者，時間是無法在經(jīng)驗中給予我們的。但是，這種本身不是現(xiàn)(真)實的存在者又都包含著一切現(xiàn)(真)實的東西，并且構(gòu)成了一切現(xiàn)實東西的條件。那么，不是現(xiàn)實的東西又如何能夠成為現(xiàn)實的東西的條件呢?現(xiàn)實的東西又如何能夠存在于不是現(xiàn)實的東西中呢?

同樣依存時間觀也面臨自身無法克服的問題。因為依存性的時間作為現(xiàn)實事物的屬性雖然獨立于經(jīng)驗，但是，它們卻只能像在經(jīng)驗中給予我們的那樣，即只能是在經(jīng)驗中展現(xiàn)出來的現(xiàn)象(實)事物之間的各種相續(xù)關系和并行關系。因此，現(xiàn)實的時間都是經(jīng)驗的關系。這里，一個不可避免的結(jié)果就是：不得不否認數(shù)學命題和有關時間的命題在涉及現(xiàn)實事物時間的有效性，至少要否定它們的必然的可靠性。也就是說，如果肯定依存時間觀，那么就必定取消一切數(shù)學命題的可靠性和普遍性；相反，如果數(shù)學命題是必然可靠的和普遍有效的，那么依存時間觀就是成問題的。因此，這種客觀化的時間，其實只是人們的虛擬，用海德格爾的話來說，即其自我本相得到了遮蔽。它也只能解釋“死的”、“現(xiàn)成”的物理現(xiàn)象，卻不能解釋和描述歷史和靈魂這些具有“生成”性質(zhì)的東西。

最先對客觀化時間產(chǎn)生懷疑的是基督徒奧古斯丁。他發(fā)現(xiàn)，客觀化的時間不僅無法解釋上帝的存在，甚至動搖了上帝創(chuàng)造世界的理念。由此，他不得不正視時間與自由的公開而深刻的沖突。作為奧古斯丁思考的起點，時間首先必須是上帝的創(chuàng)造的，時間的開端就是上帝的創(chuàng)世活動。顯然，上帝創(chuàng)世不能在時間中進行，因為上帝本身不能在流逝的時間之維中存在，他是絕對自由的萬能萬有。在上帝面前，時間是不能作為一種存在者而自在自存的。那么，時間是如何存在呢?對時間感到極為困惑的奧古斯丁終于明確地說，“時間存在于我們心中”，時間不是自在之流，而是“思想的延展”既然時間不是自存的，奧古斯丁也就否認有純粹的過去和將來存在。“時間分為過去、現(xiàn)在和將來三類是不確當?shù)模蛟S說，時間分過去的現(xiàn)在、現(xiàn)在的現(xiàn)在、將來的現(xiàn)在三類比較確當。這三類存在于我們心中，別處找不到：過去事物的現(xiàn)在便是記憶，現(xiàn)在事物的現(xiàn)在便是直接感覺，將來事物的現(xiàn)在便是期望”由此奧古斯丁把注意力轉(zhuǎn)向時間的心理學，從測量的角度來說，時間就是心靈的延展。人們的思想向兩方面展開活動：通過注意把將來引入過去，把過去存入記憶。人的思想活動如此，人的一生如此，人類的歷史亦復如此。時間不是永恒的存在，不是獨立的存在者；時間只是上帝創(chuàng)造的，是人類心靈的延展。這對于擺脫客觀化時間觀給信仰帶來的困境有很大的幫助。也正是在這個意義上，他試圖通過時間的心靈化，也就是通過把時間與人拉近而拉遠時間與上帝的距離，從而完成在客觀化時間觀基礎上解放上帝的神學使命。但是時間的這種心靈化在熱衷于本質(zhì)認知的傳統(tǒng)哲學中并沒有得到很快的理解和消化，只有到了1400多年以后，在康德的批判哲學中，他的思想才得到某種程度的回應。

二、 康德的時間觀

如果說，奧古斯丁的信仰領域首先洞察了時間與上帝自由意志的沖突，那么康德則在哲學領域第一次發(fā)現(xiàn)了時間與人的自由的矛盾。也就是說，時間若是在人之外的客觀存在，而人作為時間的一環(huán)不可避免地受必然性制約。因此，康德在哲學上實現(xiàn)的“哥白尼革命”的關鍵之點就在于捍衛(wèi)人的自由，讓人為自然立法。

在康德的批判哲學中，人是作為認識的主體而存在著的，而存在則被理解為與主體相對的客體。由此，對存在意義的領悟便表現(xiàn)為主體對客體的認識。康德認為，知識雖然總是體現(xiàn)著主體對客體的把握，但客體本身卻不會提供知識所以可能的條件。因此必須從主體內(nèi)部尋找這個條件，這也是主體之為主體的原因與根據(jù)。在康德之前，唯理論與經(jīng)驗論就已經(jīng)把知識是否可能或是否具有普遍必然性的條件或準則歸結(jié)到主體之內(nèi)：前者歸結(jié)為人的理知能力，后者則歸結(jié)為人的感知能力。康德認為他們的結(jié)論都具有獨斷性，而只有對主體的認識能力進行批判地考察，從中找出主體之為主體的根據(jù)，才能回答知識普遍必然性的條件問題。

康德首先考察感知能力。他指出，由于感覺與對象直接相關，因而感性認識可由直觀而得以可能。在他看來，直觀一方面離不開經(jīng)驗為之提供現(xiàn)象以為直觀的質(zhì)料，所以這種直觀本質(zhì)上是經(jīng)驗的直觀；另一方面現(xiàn)象之雜多又必須在某種關系中得到整理，這種關系就是感性直觀形式，所以這種直觀又是形式直觀。康德指出：“在此種研究途徑中，將發(fā)現(xiàn)有兩種感性直觀之純粹方式，用為先天的知識原理，即空間與時間。”他把空間稱之為主體外感的純粹形式，而把時間稱之為主體內(nèi)感的純粹形式。內(nèi)感形式的時間比外感形式的空間來得重要，一切現(xiàn)象不論有無外在現(xiàn)象的事物為其對象，其自身實際上都要受到意識的規(guī)定因而屬于我們意識之內(nèi)的表象；一旦成為意識之內(nèi)的表象，就表明它已經(jīng)從屬于內(nèi)感的直觀形式即從屬于時間。同時，時間作為內(nèi)感之方式，它還直觀我們自身之內(nèi)的狀態(tài)。這樣，時間作為外在現(xiàn)象的間接條件以及內(nèi)在現(xiàn)象的直接條件，就成了一切現(xiàn)象的先天條件。因此，現(xiàn)象之雜多歸根結(jié)底由時間形式得到整理，我們關于對象的感性認識由此得以可能。

康德認為，知性高于感性且與感性有著根本不同。感性與直觀密切相關，知性則與判斷密切關聯(lián)。只是康德的知性純粹范疇與經(jīng)驗無關，判斷的概念具有較多的經(jīng)驗因素，就這樣產(chǎn)生了范疇與經(jīng)驗對象如何聯(lián)結(jié)的問題。康德認為這里必須有著某種“媒介”。這種媒介一方面與范疇相一致，是知性的、純粹的，即沒有任何經(jīng)驗的內(nèi)容；另一方面它又與現(xiàn)象相一致，是感性的、經(jīng)驗的。只有當媒介具備了這兩個特點時，它才可能使范疇與經(jīng)驗相互聯(lián)結(jié)起來。康德把時間看作是這種“媒介”，并稱之為“先驗的圖示”以區(qū)別與直觀的形式。他論證說：“時間為內(nèi)感所有雜多之方式的條件，因而為一切表象相聯(lián)結(jié)之方式的條件，包有純粹直觀中所有之先天的雜多。至時間之先驗的規(guī)定，以其為普遍的而依據(jù)于先天的規(guī)律，故與構(gòu)成時間統(tǒng)一之范疇同質(zhì)。但在另一方面，同時間乃包含于‘雜多之一切經(jīng)驗的表象’中，故又與現(xiàn)象無殊。是以范疇之應用于現(xiàn)象，乃由時間之先驗的規(guī)定而成為可能者，此種時間之先驗的規(guī)定乃悟性概念之圖型為現(xiàn)象包攝于范疇下之媒介。”

這樣康德通過對感性能力和知性能力的考察，從中發(fā)現(xiàn)了時間作為主體內(nèi)在的先天形式，正是它使認識得以可能。必須承認，把時間同人心內(nèi)在的感覺聯(lián)系起來、把時間與“我”做直接的溝通，是從本質(zhì)上闡明出的時間的先驗意義。這應該是康德時間觀念的閃亮點所在。人心內(nèi)在的感覺是什么?其實所指涉的正是“我”的反思、主體的自省，說到底還是主觀對本己的自我意識，是心對于“我”的自覺反映。內(nèi)感是“我”的活動，時間也就是“我”的表象了。“我在直觀的感覺中產(chǎn)生時間本身。”這里的產(chǎn)生(erzeugen德文)似乎頗得要領，德文里“erzeugen”一詞原本還有造成、生產(chǎn)、生育的含義。時間表象一定是由“我”來創(chuàng)造得出來的，這顯然已經(jīng)說明了“我”對于時間形成所具有的作用和意義。而“我”又有“大我”、“小我”之分。“大我”即指可以言說、表達、傳遞的自覺意識，具有類的特征和群的性質(zhì)。“小我”是指純粹的自我體驗、自我感覺，只涉及個人的意識、無意識、性情、態(tài)度、意志等不可通約性因素。在主流傾向上，“小我”是主觀對自身的覺察與領會，只與自己相關，姑且將之視為有生之年的連續(xù)。而“大我”則是主觀把個體的連續(xù)性向類、群方面延伸和推廣的結(jié)果。也正是在“大我”、“小我”所展示的連續(xù)、綿延意義上，才會有靈魂不朽與上帝永恒之類問題的興起。所以，把時間與“我”相連通，是康德一個偉大的發(fā)現(xiàn)。

康德強調(diào)，“時間關系僅在永恒中才是可能的，因為同時或連續(xù)是時間中唯一的關系，也就是說，永恒(das Beharrliche)是時間自身的經(jīng)驗表象的根基，一切的時間規(guī)定，只有在這種根基中才是可能的。”因為時間自身是為我們所不能知覺的，即時間的不可經(jīng)驗性，所以時間在根本上就帶有了某種虛無的性質(zhì)。因此，同時和繼續(xù)如何在“我”的經(jīng)驗中求得實證，及如何可能，便成為一個重要的問題。喜歡用主觀化的“我”去構(gòu)造永恒表象，這是人性不可更改的基本特征，于是，為滿足這一需要，“大我”就成了“小我”的追逐目標，或可說，消失了的“小我”希望在“大我”中找到某種永生、連續(xù)、歸宿和根據(jù)。這樣，只能夠在“大我”獲得存在的永恒，在一定程度上也就成了時間的經(jīng)驗表象的終極、根基。時間絕不僅僅是一種鐘表化的機械刻度，而毋寧早已被人的生活實踐烙上了生命、永恒、人的終極關懷的印跡。

在本源的意義上，時間性就意味著有限性。康德在列出時間、空間、有限、無限的二律背反時，就已經(jīng)認識到主體作為一種時間性的存在，他的認識及其自身就只能是一種有限的存在；然而與此同時，由于理想超越性的本性，康德又將目光投向了無限的本體之域，去追求存在的終極意義。這樣時間形式又通過二律背反展開為一種無限的維度，從而使主體的認識及其自身都向著無限的可能性開放。由于康德主客對立的思考方式，把時間與主體都看作某種現(xiàn)成的存在者，而且本體界仍然是終極意義的持有者，這樣，時間的無限性以及主體的無限可能性最終又被終極性所扼殺。時間與人的生命在康德那里并沒有真正統(tǒng)一。

三、 時間觀的發(fā)展

對于康德的時間觀，法國哲學家柏格森在有所繼承的同時又給予了恰當?shù)呐小０馗裆谥恼軐W著作——《時間與自由意志》一書中，對康德時間的內(nèi)感特征或先驗性作了進一步的發(fā)揮。但康德在時間的表象材料與表象形式之間所劃出的截然區(qū)分，似乎為柏格森所不能容忍。在柏格森，時間是“純粹的綿延”或“內(nèi)的綿延”，是純粹意識的東西，是一種精神現(xiàn)象，它并不存在于客觀事物中，也不是某種物性的存在，甚至就是最基本的自我，就是生命沖動或生命的流動和延續(xù)。鐘表刻度所計量的每一分、每一秒的時間都具有同一性質(zhì)，只能描繪出被排列、被空間化了的時間，因而也被宰割了的、靜止的、停頓的時間。但是綿延則不同，它所反映的才是“真時間”，因為在自我意識中不斷推展著的一定是息息變化的、不可分割的、未加區(qū)別、反復連續(xù)的生命之流。純粹綿延不允許人們?nèi)プ隹茖W化的測量，因為這一企圖在前提和本質(zhì)上就已經(jīng)不知不覺地將它做了空間化、物質(zhì)化或媒介化的手術，也就意味著綿延的原始性的最終喪失。在柏格森看來，科學的目的在于從外物中抽掉綿延，只把廣度和同時發(fā)生留存下來，而哲學正相反，它要從內(nèi)心中排除空間，只專注于主觀的直覺體驗和內(nèi)在的生命沖動。因而，針對康德的世界觀，他認為時間不應該被理解為一種純粹的媒介，因為在這種媒介中，人們的意識被并排置列著，鐘表刻度所顯現(xiàn)的時間其實已經(jīng)不是時間自身了，而是已經(jīng)裂變成為一種空間性的存在了。而“康德的大毛病在于把時間當作一種純一的媒介。他沒有注意到，真正綿延是相互滲透的瞬刻所構(gòu)成的；沒有注意到，當真正綿延好象具有一個純一整體的這種形式時，這是由于它被排列空間。因而康德對于空間和時間二者的區(qū)別在骨子里等于把這二者混淆起來，又把自我的象征和自我自身混淆起來。”康德的時間觀，相對于日常生活和自然科學研究而言是合法的、必要的，它可以成為知識論的前提，可以為現(xiàn)代科學的發(fā)展掃清道路。但是對于人們的精神活動的過程來說則顯得過于形式化，缺少具體生活內(nèi)容的填補和充實。柏格森的時間觀，似乎又顯得太生命化了，心理主義色彩過于濃烈，很難在實際生活的層面被人生存在所認同、所接受，同時綿延如何進入歷史的問題也沒有能夠得到合理的解決。

海德格爾的時間觀作了新的闡釋。時間與歷史是海德格爾哲學的一個核心問題。《存在與時間》一書的一個重要任務就是要以時間概念為依據(jù)，通過對“此在”(Dasein)生存規(guī)定的意義分析，而逐步顯現(xiàn)、展露出存在論的歷史。在海德格爾，此在作為一種“在世界之中的存在”，具有三種最基本的特征，“生存性，即先行于自身的存在”；“實在性，即已經(jīng)在世界之中的存在”；“沉淪性，即依附于世界內(nèi)的存在者的存在”。它們不可分割，共同體現(xiàn)同一此在在世的存在，就是“煩”(Sorge)。根本上蘊涵了時間性的內(nèi)容，因為“生存性”、“實在性”和“沉淪性”這三者的首要意義分別是時間化了的“將來”、“已在”和“當下”，這又是時間的三個基本環(huán)節(jié)。惟有“時間性使生存性、實在性與沉淪能夠統(tǒng)一，并以這種原始的方式組建煩的結(jié)構(gòu)的整體性。”這樣，時間性就成了此在組建的基本因素。但還不止于如此，海德格爾深刻之處，還在于，他把時間性進一步地歸之“無性”“時間性根本不是存在者，它不是什么，而是自身的時間化。”這似乎已經(jīng)比康德、柏格森顯得更為深邃、徹底。

海德格爾把時間性闡釋為此在組建的基本因素，與康德把時間闡釋為主體組建的先天形式，體現(xiàn)出了某種相似的思考緯度，即人的存在不能不在某種程度上受到時間的制約。在康德那里，時間只是主體組建的形式因素，而“我”才是主體組建的實質(zhì)因素，由此康德導出了主體現(xiàn)象界存在有限性與主體本質(zhì)存在無限性的矛盾。在這個問題上，也深刻體現(xiàn)出康德哲學的二重性。與康德不同，海德格爾的時間性是此在組建的實質(zhì)因素或唯一因素，這就表明此在在本質(zhì)上只是一種有限的存在。從海德格爾對此在在世的描述來看的確如此，此在不得不由被拋而現(xiàn)身，不得不與他人在世內(nèi)共在，最終又不得不“死”去。然而，海德格爾并未由此而導出完全悲觀的結(jié)論。相反，正是因為此在在世的有限性，才要求此在向著其自身的可能性，即以其本己的能在為方向籌劃自己。只有這樣，此在才不會停留于被拋的可能性，而是向著將來不斷獨立自主地展開出它的可能性。于是，此在在世的過程就是一個不斷地向著可能性籌劃而又不斷地產(chǎn)生出新的可能的過程；從而此在本質(zhì)就不是一種現(xiàn)成的存在，而是作為不斷展開的可能性而存在著。由此看來，此在在世的有限過程中，確乎不再有康德那里主體的有限存在和無限可能的矛盾。然而，在海德格爾那里，作為極端可能性的“死”以及可能性開端的被拋終究是此在自身所不能籌劃的，這就意味此在向著可能性籌劃不能不最終受到必然性的桎梏。從這個角度看，康德的矛盾不僅沒有消除，而且被海德格爾從兩個極端(“被拋”與“死”去)又進一步強化了。但是我們也不能由此否定他們所開辟的思路對我們的啟發(fā)意義。

參考文獻：

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責任編輯 肖 利