先秦“無為”思想的歷史意蘊

摘 要：作為對上古時期相對和諧穩定的社會狀態中君主理想治道的描述，“無為”思想本應涉及君主所應具備的、超出一般的、大有作為的智勇能力和表率作用等實現“無為而治”的人格力量，而鑒于后世君主對統治權力的濫用使得思想家們對“無為”思想的鼓吹實質是更大程度上用來制約君主的恣意妄為以減輕對民眾生活的不利影響。本文試圖通過對“無為”思想的文獻描述、歷史探源和實質上的分析，重新揭示出在國家治理過程中的表率作用等君主個人人格力量的重要作用。

關鍵詞：無為；道家；垂拱而治；表率作用

中圖分類號：B22 文獻標識碼：A 文章編號：1004-0544(2007)01-0074-04

“無為”思想作為先秦時期盛行的諸子鼓吹的君主治國指導思想對中國整個封建社會有著深遠的影響，構成了中國傳統政治學說的重要組成部分。不過，以往對“無為”思想的研究大多著重于其理想性的功用，卻很少涉及其所以能夠實現“無為而治”、“無為無不為”的原因或條件，縱有論及，也往往語焉不詳，或其理不盡如人意。重新探討“無為”思想在先秦的存在及其如何成為可能正是本文意圖所在。

“無為”的文獻描述

文獻所載的“無為”的描述非常之多，如《論語·衛靈公》有“無為而治者其舜也與?夫何為哉?恭己正南面而已矣”，而《老子》則有“是以圣人處無為之事，行不言之教”，《莊子·天地》有：“君原于德而成于天，故日，玄古之君天下，無為也，天德而已矣”，語言表述雖然有差異，但實質一樣，不必贅述。

除此之外，更多的描述是“垂拱之治”或“垂衣裳而治”等語詞，所表述的其實也是“無為”思想。我們主要看看“垂拱而治”。《尚書·武成》有“垂拱而天下治”，《傳》稱“言武王所修皆是，所任得人，故垂拱而天下治”，《正義》則說“《說文》云：‘拱，斂手也。’‘垂拱而天下治’，謂所任得人，人皆稱職，手無所營，下垂其拱，故美其‘垂拱而天下治’也”。又《禮記·玉藻》有“凡侍於君，紳垂，足如履齊，頤霤，垂拱，視下而聽上，視帶以及袷，聽鄉任左”，《正義》釋說“‘垂拱’者，拱，沓手也。身俯則宜手沓而下垂也”。依此看來，“垂拱”應是先秦時期社會生活中的日常往來之間的一種禮節儀態，主要表達一種安靜、謙遜、恭敬之意，故而在人臣侍立君側之際必須謹慎遵守。又《尚書·衰畢命》有，“嘉績多于先王，予小子垂拱仰成”，《傳》稱“公之善功多大先人之美。我小子為王，垂拱仰公成理。言其上顯父兄，下施子孫”，《正義》則有“公之善功多於先王，我小子垂衣拱手，仰公成理”。這里的“垂拱”涵義已經從一般的日常生活往來禮節儀態得以引申，強調君主統治只需安靜、謙遜、恭敬即可，借助于賢者的輔佐君主就可以在日常生活的閑適狀態下統治民眾。至于《管子·任法》有，“圣君任法而不任智，任數而不任說，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治。失君則不然，合法而任智，故民舍事而好譽；舍數而任說，故民舍實而好言；舍公而好私，故民離法而妄行；舍大道而任小物，故上勞煩，百姓迷惑，而國家不治。圣君則不然，守道要，處佚樂，馳騁弋獵，鐘鼓竽瑟，宮中之樂，無禁圉也。不思不慮，不憂不圖，利身體，便形軀，養壽命，垂拱而天下治。”這里就鮮明地體現了君主治理天下的安逸閑適狀態，而且表明了“垂拱之治”是圣君處事公正、依循道法、為人表率的結果。而《淮南子·道應訓》有，“昔堯之佐九人，舜之佐七人，武王之佐五人；堯、舜、武王于九、七、五者，不能一事焉。然而垂拱受成功者，善乘人之資耳”。這里強調了舉賢任能以后，君主治理天下便如在日常生活之間安逸閑適。至于《韓非子·初見秦》的“大王垂拱以須之，天下編隨而服矣，霸王之可成”，以及《戰國策·齊策》的“當時，秦王垂拱受西河之外，而不以德魏王”，則顯然作為一種案例來說明秦王獲取天下猶如日常生活之中往來儀態一樣的輕松，當然所要說明的并不是這種安逸閑適本身，而是在于君主采取的其它政策。揚雄《法言·問道》有“或問‘無為’。曰：奚為哉!在昔虞、夏，襲堯之爵，行堯之道，法度彰，禮樂著，垂拱而視天下民之阜也，無為也。紹桀之后，纂紂之余，法度廢，禮樂虧，安坐而視天下民之死，無為乎?”此處描述了三皇五帝“無為”治理天下的成就，“垂拱”與“安坐”相對，很明顯它所強調的也不是“垂拱”或“安坐”本身，而是其背后的禮樂法度。

柳詒徵在《中國文化史》指出，“《易·系辭》稱黃帝堯舜之德，首舉‘垂衣裳而天下治’。其至可疑。治天下之法多矣，何民首舉垂衣裳乎?”“垂衣裳”和“垂拱”一樣，其實只是君主以“無為”思想治理國家的形象描述，是以先秦時期日常生活往來之間的禮節儀態來表示君主治理國家時的安靜、謙遜和恭敬等，它和“垂拱”、“恭己”乃至“無為”等語詞的使用方式一致。也就是說，“垂拱”、“垂衣裳”、“恭己”和“無為”都是對一段治平時期君主的日常起居狀態的不同形式和語詞的描述。有理由相信，先秦時其人們對于上古時期君主“垂拱而治”或“無為而治”的治道是信服的，而通過以上梳理亦可知，“無為”思想作為一種治道，它只是對一段較為理想時期政治形勢的描述，它本身要取得政治的成功則是需要條件的。為什么上古君主們能夠實現“無為而治”的目標?對于遠離上古幾千年的人而言，探究其中的合理性的存在是必要的。

“無為”的歷史探源

自人類社會存在以來，無論其社會組織結構如何衍進，其中領導者角色的存在和功能對整個人類社會的發展起著至關重要的影響。《春秋繁露·立元神》有，“君人者，國之元，發言動作，萬物之樞機，樞機之發，榮辱之端也，失之豪厘，駟不及追。”作為古代社會認可的領導者，君主對其治下整個王國的各個社會層面都構成了極大的影響力，從而君主的言行舉止也就成為治下民眾關注的指向所在。春秋戰國時期興盛的諸子百家思想中對君主角色的存在和功能的關注始終是核心所在。一方面幾乎所有思想流派都完全接受和鼓吹君主角色存在的重要性，這顯然不能簡單地界定為對現實的認可；另一方面幾乎所有的思想流派對君主的功能進行了大量的探討，而君主的種種理想功能的合理性都顯然建立在過去文明的基礎上。

根據人類學相關理論，在上古時期，由于自然環境的客觀限制以及生存能力的低下，人類必須結合成較大的部落群體才能確保生存，又由于生存環境范圍的逐漸擴大以及對自然資源的依賴造成的爭奪不斷升級，人類社會組織也就經歷了氏族——部落——部落聯盟的發展過程，實際上也就自然而然地形成了人類社會結構層次。每一個部落聯盟必然有自己的部落聯盟首領，而部落聯盟首領又必然來自聯盟中某一部落的某一氏族之內；部落聯盟首領必須能有利于維護聯盟的整體利益及促進各個部落、氏族的利益發展，因而其產生由部落聯盟議政大會推選而來。作為推舉的條件，氏族首領必須能夠以身作則，且智勇謙讓超出一般，因而產生的部落聯盟首領必須具有表率作用，也就是說，只有具有表率作用的成員才有可能從氏族、部落中凸現出來成為聯盟首領。而正是由于聯盟首領的表率作用使得他們在部落聯盟中具有極高的聲望。這一假設正是人類學上的處于原始社會末造的“英雄時代”部落軍事聯盟遺風的特征，而這一特征不僅僅在中國文明中出現和存在，在其它文明的發展初期都曾出現和存在。

雖然現代學者對于原始社會末造部落首領的形成方式尚有一些爭議，但有一點則是大家認可的，那就是原始社會末造的部落首領具有極高的聲望和影響力甚至權力。如《史記·五帝本紀》載，黃帝“習用干戈，以征不享，諸侯咸來賓從。而蚩尤最為暴，莫能伐。炎帝欲侵陵諸侯，諸侯咸歸軒轅。軒轅乃修德振兵，治五氣，蓺五種，撫萬民，度四方，教熊羆貔貅貙虎，以與炎帝戰於阪泉之野。三戰，然后得其志。蚩尤作亂，不用帝命。於是黃帝乃徵師諸侯，與蚩尤戰於涿鹿之野，遂禽殺蚩尤。而諸侯咸尊軒轅為天子，代神農氏，是為黃帝。天下有不順者，黃帝從而征之，平者去之，披山通道，未嘗寧居。”作為部落聯盟的首領，一要帶領本部落聯盟的民眾在與其他部落聯盟對自然資源的爭奪中取勝，黃帝功業的建立即在于此；一要領導本部落聯盟的民眾努力與各類自然災害相抗爭，如《史記·夏本紀》有，“鯀治水。九年而水不息，功用不成。……舜登用，攝行天子之政，巡狩。行視鯀之治水無狀，乃殛鯀於羽山以死。天下皆以舜之誅為是。”鯀雖是堯舜之臣但也是一部落首領，因治理洪水失敗而死；一要積極改善部落聯盟民眾的生活狀況，如《禮記·禮運》載，“昔者先王未有宮室，冬則居營窟，夏則居橧巢；未有火化，食草木之實、鳥獸之肉，飲其血，茹其毛；未有麻絲，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金，合土，以為臺榭、宮室、牖戶；以炮，以燔，以亨，以炙，以為醴酪；治其麻絲，以為布帛；以養生送死，以事鬼神上帝，皆從其朔。”一要維護部落聯盟內部的社會秩序，如《淮南子·齊俗》有，“古者，民童蒙不知東西，貌不羨乎情，而言不溢乎行。其衣致暖而無文，其兵戈銖而無刃，其歌樂而無轉，其哭哀而無聲。鑿井而飲，耕田而食。無所施其美，亦不求得。親戚不相毀譽，朋友不相怨德。及至禮義之生，貨財之貴，而詐偽萌興，非譽相紛，怨德并行。于是乃有曾參、孝己之美，而生盜跖、莊蹻之邪。故有大路龍旌，羽蓋垂緌，結駟連騎，則必有穿窬拊楗，抽箕逾備之奸；有詭文繁繡，弱緆羅紈，必有菅屩跐踦，短褐不完者。故高下之相傾也，短修之相形也，亦明矣。夫蝦蟆為鶉，水蠆為莣，皆生非其類，唯圣人知其化。”如此種種。部落聯盟首領必須有超出一般的智勇謙讓才能擔當，而部落聯盟首領自身也因此獲得超出一般的聲望，進而利用其自身的聲望來影響獲得權力和權利，以推動部落聯盟社會的發展。也就是說，正是在部落聯盟首領的有力控制下，整個社會得以維持較好的發展。

考察發現，大量文獻所記述的“無為而治”的政治理想境界，正是發生在君主大規模建功立業之后，憑借其自身的人格力量所維持的一種相對和諧穩定的社會狀態而言的。顯然，“無為而治”的政治理想境界，在絕大程度上，系之于君主的人格力量。后世君主雖然依靠祖先的庇祐獲得了對邦國的統治權，但他們本身缺乏足夠的人格力量來維系對邦國的統治，加上后世君主對統治權的濫用，使得他們只能更多地依賴于神權信仰和暴力機構來進行控制。這樣的社會，與早期相比，自然不可同日而語。“無為”思想興盛的春秋戰國時期，周王室衰微，諸侯紛爭，戰亂頻繁，民不聊生。應之而起的諸子百家紛紛提出各自的思想主張，以求改變其當時的社會境況而拯救民眾于危難之中。這些思想主張都曾不約而同地去追溯那段上古君主時期相對和諧穩定的社會狀態，并且注意到了君主的人格力量對社會的發展所可能發揮的重大作用，不過從現實出發他們大多消解了上古君主“垂拱而治”的人格力量中必須具備的超出一般的大有作為的智勇能力和表率作用，而是以一種“無為”思想的鼓吹來最大可能地減弱甚至隔絕剝離后世君主的恣意妄為可能對民眾生活的不利影響。

綜上可知，通過追溯其歷史背景、考察其所宣揚的理想時代的實際情形，我們將可以發現“無為”思想所應容納的更多內涵。

“無為”的實質

不論是儒家的“垂拱而治”還是道家的“無為而治”，所強調的并不是作為政策的“無為”觀念本身，而是對君主個人的要求，而且很大程度上這種要求更強調于君主的人格力量。

作為君主的基本要求包含兩大方面，一是君主帶領邦國發展的能力，一是君主必須維護民眾的個人利益。邦國的組成其初正是為了維護民眾個體的利益，這些個體利益因著上古時期人們生產能力的低下而無法得到保障，而部落聯盟領袖在部族中的脫穎而出正是體現著此項重任。如《韓非子·五蠹》有：“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇，有圣人作，構木為巢，以避群害，而民悅之，使王天下，號日有巢氏。民食果蓏蜯蛤，腥臊惡臭，而傷害腹胃，民多疾病，有圣人作，鉆燧取火，以化腥臊，而民悅之，使王天下，號之日燧人氏。”正是由于君主的個人能力極大地改善了人們生活境況，才使得他們能夠得到民眾的信任和擁護，并被民眾推舉為部落聯盟的領袖。

同時，君主人格的公正能夠盡可能保證部族民眾的個體利益的不受侵害。如《呂氏春秋·孟春紀·貴公》記載，“昔先圣王之治天下也，必先公。公則天下平矣。平得於公。嘗試觀於上志，有得天下者眾矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生於公。故《鴻范》曰：‘無偏無黨，王道蕩蕩。無偏無頗，遵王之義。無或作好，遵王之道。無或作惡，遵王之路。’天下，非一人之天下也，天下之天下也。”君主的個人能力有利于人們生活水平的快速提高，而君主的個人人格有利于保障人們的個體利益的完好。但在二者之中，顯然后者對于人們利益的影響最大。不過，事實上很大程度上，君主的個人對部族的發展所做的重大貢獻更能造成對人們心理的影響，因而在部落聯盟的推舉過程中，往往是對生產力的發展有重大促進的君主得到了人們的認可。這也許在生產能力極端低下的早期，在人們日常生活產品沒有太多剩余的時期，確實更能給整個部族乃至個人帶來明顯的收益。但隨著剩余產品的逐漸增多，君主的人格要求便顯得越來越重要。而這時的君主利用其長期形成的威望和利用其合理的身份，開始改變以前的推舉方式，來建立起長期的個人家族統治來維護其家族及追隨者的利益，并逐漸將這些改變灌輸下去，使之具備統治的合法性。

雖然由于夏啟變“天下為公”為“天下為私”使得這一原始社會末造推舉部落聯盟領袖的“禪讓”傳統中斷，但作為君主者必須具有表率作用的思想并沒有消逝而繼續保持在人們意識之中，并適應新的社會形勢而發生更新。儒家強調“修身”作為“齊家、治國、平天下”的根本，是要求儒者加強個人道德修養，管理家族與并最終以賢人的身份主宰或參與國家政權治理，這便是儒家的“德治”觀念。而道家學派保留了氏族部落遺風的特色，直接以對君主的關注作為整個理論的指向，并以“道”的觀念為核心和前提，從其君主的個體人身的養生行為向外推衍至治理國家天下，這便是道家的“道治”觀念。不論是“德治”還是“道治”，兩者顯然都指向了君主個人的修養要求。

雖然君主之所以成為君主的本來因由已經隨著時間的消逝而逐漸被人們淡忘，民眾已經習慣于接受君主的領導，而君主為強化其權力也開始宣揚其統治的合理性。但君主對整個邦國的影響仍然極其深遠。對君主個人人格的追求仍然能夠被人從口耳相傳的歷史中尋找出來并賦于新的意義。如《黃帝四經·十六經·五政》中有“黃帝問閹冉曰：吾欲布施五政，焉止焉始?對日：始在于身。中有正度，后及外人。外內交接，乃正于事之所成。”而《呂氏春秋·先己》等文獻所經常提到的一次對話。“湯問于伊尹曰：‘欲取天下若何?’伊尹對曰：‘欲取天下，天下不可取。可取，身將先取。’凡事之本，必先治身，嗇其大寶。”對君主個人人格的強調乃是先秦時期各類文獻中所體現的重要思想，它固然與當時君主統治的苛刻相對，但在描述這類要求時，人們往往都強調乃是上古圣人的表現而沒有出現反駁言論，在一定程度上而言，托古改制還是存在其相對的合理性的。《荀子·君道》有，“請問為國?日聞修身，未嘗聞為國也。君者儀也，民者景也，儀正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。君者盂也，盂方而水方。君射則臣決。楚莊王好細腰，故朝有餓人。故日：聞修身，未嘗聞為國也。”所論種種，都是出于對君主個人人格的要求，只有君主首先正己，他才能得到民眾的信服，才能正人。如《莊子·繕性》：“道固不小行，德固不小識。小識傷德，小行傷道。故曰，正己而已矣。”這些對君主個人人格的強調，其中已經消解了原始社會末造對君主能力的其它多方面要求，尤其是君主改造自然、福利眾生的最初要求。這正是社會發展進步、社會分工擴大的結果。

前文可知，“無為”思想作為一種上古時期的治道極有可能是存在的，但“無為”思想的實質并不是君主與事的方式，即所謂的無所施為、輔萬物之自然、君逸臣勞等等，而是建立在君主作為邦國表率的前提下的。而作為邦國表率的上古君主不但不是無為，而是大有作為。不過要求后世的君主再象其先輩那樣發揮表率作用而建立起豐功偉業已經不可能。君主對邦國的統治雖然時有更迭，但君主統治權力的意識已經深化并通過神權信仰的鼓吹予以加強，君主對民眾生殺予奪的權力通過暴力機構的設置得以維護，君權的恣意濫用也沒有因為王朝的更迭而停止。對君權的限制就成為各個時期思想家們所要思考的主題之一。《呂氏春秋·先己》記載，孔子見魯哀公，哀公曰：“有語寡人日：‘為國家者，為之堂上而已矣。’寡人以為迂言也。”孔子曰：“此非迂言也。丘聞之；‘得之于身者得之人，失之于身者失之人。’不出于門戶而天下治者，其唯知反于己身者乎!”“無為”思想的宣揚，作為對上古社會的理想解讀，對一種曾經出現過的社會境況進行完美描述來吸引后世君主的注意。同時它消解了上古君主必須具備的超出一般的大有作為的智勇能力和表率作用，而專注于對后世君主的個人人格的追求，以一種“無為”的方式將君主的恣意妄為可能對民眾生活的不利影響予以隔絕剝離，或者最大可能予以減弱。這對于飽受舛殘、滿目瘡痍的春秋戰國社會無疑十分有利。同時，隨著君主對民眾控制的減弱，君主的權力受到事實上的約制，這也就為思想家們參政與政提供了機遇。

《禮記·月令》載：孟春之月，“天子乃以元日祈谷于上帝。乃擇元辰，天子親載耒耜，措之于參保介之御間。帥三公、九卿、諸侯、大夫，躬耕帝藉。天子三推，三公五推，卿、諸侯九推”。又如《國語·楚語下》有，“上所以教民虔也，下所以昭事上也。天子禘郊之事，必自射其牲，王后必自舂其粢；諸侯宗廟之事，必自射牛，到羊、擊豕，夫人必自舂其盛。況其下之人，其誰敢不戰戰兢兢，以事百神!天子親舂禘郊之盛，王后親繰其服，自公以下至于庶人，其誰敢不齊肅恭敬致力于神!”《后漢書·禮儀志》有：“正月始耕，晝漏上水初納，執事告祠先農巳享。耕時，有司請行事，就耕位，天子、三公、九卿、諸侯、百官以次耕”。如此種種。君主親耕藉田，為天下率，正是從君主表率作用的象征意義上來說的。后世君主對于君主角色所應具備的表率作用的實質未能達成，不過這種形式卻一直流傳了下去。

責任編輯 劉鳳剛

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