“陽光下小小的一席之地”

如果奧古斯都時代的一個羅馬人誤入桃花源，錯食長生藥，待到奧古斯丁時代復返塵世，定然感慨人事皆非。他將發現，帝國現已一分為二，西部皇帝常駐米蘭，很少來羅馬；東部皇帝則住在名為君士坦丁堡的新首都。稱呼皇帝的方式變了，他不再自謙為“首席公民”(princeps)，而是高高在上的“君主”(dominus)，他接見任何人，無一例外，總隔著簾子，人們竟然向他匍匐跪拜，他身邊還簇擁著眾多宦官。聽說西部皇帝其實受手下一個將軍左右，將軍名為斯提利科，系汪達爾人，這類蠻族以前被投入斗獸場，供人消遣，如今不僅大量充斥軍隊，還紛紛躋身元老院，以致元老頭銜的光環早已黯然失色。按部就班的晉升階梯(cursushonorum)仍然存在，但階梯上的各級官職有名無實；相形之下，各類握有實權的官職形形色色，不勝枚舉。軍人的數量同樣多了許多，他們以前只駐扎在需要防御的行省，現在到處都有，但似乎仍不夠多，無論羅馬抑或行省城市，早先無需防御，如今卻為清一色石頭城墻環繞，這些厚實的城墻無聲地訴說，這是一個數量高于質量的時代。他又從在小酒館的攀談中得知，皇帝為了獲取更多稅收，已立法限制社會流動，比如，鐵匠的兒子只能當鐵匠；而生活在城鎮中要比在鄉村幸運，因為稅收負擔相對輕些；但與此同時，個別富紳顯貴動輒一擲千金，仿佛今天即是末日。

然而，最讓他不可思議的是，昔日司空見慣的大大小小的神廟或關閉、或廢棄、或改作他用，不少跡象表明，有的還遭到焚燒打劫。須知，羅馬人締造的和平(Pax Romana)其實也是“眾神的和平”(pax deorum)：國家理當敬奉諸位神祇，與他們和睦共處，否則會招致眾神憤怒，為國家帶來災難。他驚異地得知，皇帝目前不再信奉眾神，而是崇拜一個叫耶穌的救世主，此人生前多行奇跡，法力無邊，后來被釘上十字架，以前的皇帝迫害耶穌的信徒，但眼下他們得勢了，十字架作為懲處奴隸和異族的殘酷刑具不僅遭廢除，反而被當作護身符流行開來。他們不僅積極地傳教，還反過來迫害不信耶穌的人，那些金光閃閃的朱庇特、密涅瓦、阿波羅神像被熔化再鑄成金幣。前不久他們又把埃及亞歷山大里亞講授柏拉圖的一個女哲學家當街殺死(415年)。長方形會堂原來用作市政建筑，現在成了這種新宗教的神廟，其中有些還存放著早些時候受迫害致死的殉教者的遺物，顯得神廟不像神廟，墳墓不像墳墓。至于這種新宗教的教義，實在晦澀難懂，信徒內部時常為所謂圣父圣子圣靈之間的關系吵得四分五裂。

盡管如此，新宗教所產生的深刻社會影響可以輕易感知。皇帝嫌角斗太血腥，已下令禁止，但取締這一喜聞樂見、根深蒂固的娛樂很難，羅馬城就照樣舉辦，不過皇帝本人早已不再資助。反感角斗似乎透露出對道德嚴肅性的關注，但這種道德趣味卻與奧古斯都時代的大相徑庭。奧古斯都鼓勵臣民多生多育，立法獎勵子女滿堂的父親，對未婚者繼承遺產則多加限制。現在，相關限制廢除了，那些出于熱愛上帝而選擇獨身的人不但不會受到處罰，反而值得贊美。主教如今社會地位顯赫，一旦派立為主教，宛如升上新的等級(ordo)，不僅可以裁決基督徒之間的民事糾紛，更享有免稅特權。主教派立時有的已婚，但派立后再有性行為，就會遭人白眼。雖說如此，貴族不再以饋贈各種華麗恢宏的公共建筑為榮，而是想方設法當選為主教。另一些信徒干脆變賣家產，住進荒漠，徹底棄絕塵世生活，這些人被奉為道德完美的榜樣，其中一些已經蜚聲整個帝國，吸引眾生不遠萬里前去朝圣。同樣顯而易見的是，童貞倍受珍視。受監護的女孩長大后若要嫁人，監護人必須證明她是處女；如果監護人誘奸了她，將被流放，全部財產充公。強奸犯應當被活活燒死，且不得上訴。如果違背女孩父母之意占有她，就算她愿意，也不可以再娶她；非但如此，女孩的默許縱容使她也應當被活活燒死。保姆如果鼓勵女孩私奔，將被灌下沸騰的鉛水。如果處女遭誘失身而父母知情不報，父母應當被流放，任何揭發他們隱瞞實情的奴隸將受到獎賞。連慘遭奸污的處女也要受罰，因為她本可以安全地呆在家里；但為了顯示皇帝仁慈，只罰她喪失從父母那里繼承財產的權利吧——但她因此可能得不到嫁妝，再也找不到好丈夫。在古典時代，“童貞”(virginity)指處女(paahenos，virgo)的未婚狀態，而不是指沒有性經驗，盡管兩者常常重疊。在理想情況下，女大當嫁，與其他家庭建立持久聯系，并通過生兒育女、避免通奸來體現貞節(sophrosunē，castitas)。但基督教把童貞重新定義為永久禁欲，它不再象征匆匆易逝的青春，而代表了永恒。這從本質上挑戰了丈夫與妻子可以適度、合法的性結合的古代觀念，顯得與一個以宗族和王朝為基礎的社會格格不入。不僅如此，童貞還成了女性和男性都應保持的美德。維護沒有性經驗的身體，其本身似乎就是一種儀式，能夠為短暫的塵世逗留換取永恒的生命。褻瀆童貞好比不可彌補地破壞了整個儀式，必須嚴厲懲處，無論罪犯還是受害人，一律難逃責任。

作為首位支持基督教的羅馬皇帝，君士坦丁大帝是徹底促成這些轉變的分水嶺式人物，而他在歷史上總是激發黑白分明的評價，這是由于基督教在西方文化中的地位，使得怎樣理解他的統治總是觸及怎樣評價基督教的使命和發展這根敏感的神經。早在四世紀，爭議便已出現。君士坦丁及其兒子們尚在位期間，異教徒安提阿的李巴尼烏斯就把他當作體現美德的光輝典范，更不用說基督徒拉克坦提烏斯和凱撒里亞的尤西比烏斯了，他們認為他的品德正直，他所成就的幸福和功績超越了此前所有皇帝。尤西比烏斯還轉述了皇帝親口訴說的異象：在公元312年向羅馬行軍的途中，時近正午，天色轉暗，他和所有士兵親眼看見一個發光的十字架形勝利紀念柱，高懸天空，位于太陽之上，上面刻有“以此征服”的字樣。基督教傳統認為這個十字異象促成了君士坦丁的皈依。

但公元361年他的兒子都死了之后，詛咒蓋過贊美。新皇帝朱利安以前小心翼翼地應聲附和贊美，登基后不再有所顧忌，公然信奉異教，并譴責他的叔叔是不計后果的革新家，摧毀了羅馬的古老風紀。他拿君士坦丁和亞歷山大大帝以降的著名皇帝類比，無非想讓他處處相形見絀。在朱利安眼中，君士坦丁熱衷聲色犬馬，聚斂并揮霍了大量財富，他之所以皈依基督教，是因為耶穌保證騙子、不潔者和殺人犯能夠立即獲得寬恕。尤納皮烏斯進一步把朱利安的譏諷發揮成一種歷史解釋，責難君士坦丁及其皈依基督教導致了羅馬帝國的衰落。378年，羅馬軍隊在阿德里亞堡被哥特人擊敗，這是帝國自三世紀以來遭遇的首次重大失敗。尤納皮烏斯是在此后進行的寫作，他窮根溯源，將一切災難歸咎于君士坦丁沒有在公元314年舉辦百年節；更譴責他的私生活和政治手段皆毫無道德可言。就前者來說，他和情婦生下長子，后來懷疑長子和妻子通奸，泯滅人性將他處死，君士坦丁的母親為孫子打抱不平，他又殺掉妻子。沿著朱利安的提示，尤納皮烏斯把君士坦丁的皈依和這兩樁命案聯系起來：君士坦丁試圖彌補自己的過失，遂求助異教祭司，但得不到滿足，一個從西班牙來的騙子告訴他，基督教能夠擦掉所有污點，他欣然皈依基督教。至于后者，君士坦丁也決非像其歌功頌德者吹噓得那樣正直。他沒有任何正當理由攻擊政敵李錫尼；其實是他先違背協議，試圖收買李錫尼的手下；李錫尼戰敗后，君士坦丁又違背誓約，殘忍地將他謀殺。而君士坦丁對軍隊和國家的改革皆為徹頭徹尾的失敗。左西莫斯在五、六世紀之交添油加醋地重復了尤納皮烏斯的說法。不過，詈訐很快又被贊美淹沒了。這并非因為歷史學家糾正了偏見，而是因為君士坦丁作為第一個基督教皇帝的地位已不可動搖，無論在東部還是西部，君士坦丁成了中世紀君主的楷模，他所奠定的基督教帝國成了世上天國。

古典學術研究自文藝復興以來開始復蘇，古人分歧的陣陣回聲很快蕩漾在近代關于君士坦丁的評價中。左西莫斯的著作由德國人文主義者約翰·勒文克勞(Johann Lǒwenklau)重新發現，他于1576年在巴塞爾出版了一個拉丁文譯本，強調左西莫斯比尤西比烏斯和五世紀的教會史家更可信；左西莫斯對君士坦丁功過之分析公允而精當，尤西比烏斯則不是歷史學家，而是頌辭作者，只會一味歌功頌德，自然無法畫出君士坦丁的真實肖像。人文主義這回遭到反宗教改革情緒的駁斥。紅衣主教巴羅尼烏斯(Baronius)反復指責左西莫斯心懷叵測、謬誤連連，他不是在寫歷史，而是在對君士坦丁橫加抨擊；相形之下，尤西比烏斯才值得信賴。巴羅尼烏斯甚至能在尤西比烏斯諱莫如深處讀出上帝之手的干預。尤西比烏斯對上述兩樁命案緘口不語，巴羅尼烏斯越俎代庖，認為它們肯定是上帝對君士坦丁過分寬容異教的懲罰。

顯然，書寫君士坦丁必須面對的一個根本問題是怎樣在相互敵對的古典文獻中取舍。吉本認為，要想公正地勾勒出君士坦丁的形象，只有“不懷偏見地把他的最熱忱的崇拜者也不加否認的那些缺點和他的不共戴天的仇敵也不得不承認的那些優點綜合起來。”(愛德華·吉本：《羅馬帝國衰亡史》，上冊，商務印書館1997年版，第408頁)但即使表面上最中立的研究同樣不可避免地陷入爭議，《羅馬帝國衰亡史》論述基督教部分遭遇的種種非議，就是很好的例子。

巴塞爾人雅各布·布克哈特于1853年出版《君士坦丁大帝時代》，宗教改革所引發的懷疑主義至此登峰造極。在布克哈特看來，君士坦丁見到的惟一“異象”是怎樣利用基督教為世俗目標服務，就其本性而言，君士坦丁是不為任何宗教情感所動的冷酷政客。他對君士坦丁宗教真誠的詆毀建立在對教會作家、特別是對尤西比烏斯的猛烈攻擊之上，同時又將左西莫斯當作可能呈現事件真正來龍去脈的歷史學家。迫切捍衛教會名聲的學者抓住這點，嚴厲批評布克哈特，并為君士坦丁和尤西比烏斯辯護。

諾曼·貝恩斯(Norman Baynes)于1930年在英國學術院發表題為《君士坦丁大帝和基督教會》的演講，提出要想在君士坦丁研究上取得突破，必須重視他自己的信函和敕令，從而為相關現代學術研究奠定了較可靠的基礎。提摩太·巴恩斯于1981年出版《君士坦丁和尤西比烏斯》(Timothy D．Barnes，Constantine andEusebius．Harvard University Press，1981)，在這本迄今為止關于君士坦丁最細致、全面的研究著作中，巴恩斯宣稱，君士坦丁從公元312年起一直忠于基督教信仰，真誠地相信自己肩負著上帝賦予的特殊使命——把羅馬帝國基督教化；至于他那些明顯曖昧的宗教態度，其實反映了小心謹慎，而非內心的懷疑或猶豫。巴恩斯批判考察了所有現存敘述，并為全書配上適量的原始資料引文。但這種寫作風格恰恰是布克哈特刻意避免的，布克哈特在《君士坦丁大帝時代》第一版序言中已聲明，他無意面面俱到，只想捕捉這個過渡時代重要而基本的種種特征，把它們塑造成明白易懂的整體。此外，不應忘記，布克哈特生在深受宗教改革傳統影響的家庭，家族中出過幾位新教牧師，他在轉向歷史和藝術批評之前，曾在巴塞爾讀過兩年神學。而他對自己使用的史料有全面、徹底的掌握，知人論世，洞達世故人情。幾乎可以肯定，后人的異議不會讓布克哈特從根本上改變他的論斷。意味深長的是，時至今日，有關君士坦丁及其時代的研究早已汗牛充棟、數不勝數，但《君士坦丁大帝時代》依然是其中最著名、被閱讀最多的著作。顯然，布克哈特勾勒的圖景、他的見解和技巧、他的敏感和詩意自始至終得到公眾最廣泛的認可。

1949年，《君士坦丁大帝時代》英譯本由哥倫比亞大學教授摩西·哈達斯(Moses Hadas)翻譯出版，對學界沖擊甚大。當時，英語學界自吉本以來正首次試圖重新評估晚期古代(Late Antiquity)的歷史地位，布克哈特所采用的文化史(Kulturgeschichte)方法啟迪了一代學人。他放棄了傳統上以事件為中心、按年代順序進行的敘述，轉而圍繞政治、宗教和文化三個主題展開，通過揭示三者之間的互動來描述文明的演進。這種方法不再聚焦于偉人的豐功偉績，而是強調產生豐功偉績的文化背景，能夠幫助人們把這個時代理解成一種文化現象，而不僅僅是一種政治或權力結構。與此同時，它還有助于人們跳出歷史實證主義的陷阱，后者相信歷史的意義在于揭示事件的前因后果，為此又必須仔細甄別所涉及的事件或史實的真偽。在布克哈特看來，解釋事件并不意味著尋找因果鏈，而在于發現事件彼此之間的聯系，因果觀念只是一種線性觀念。社會并非由一連串線性的事件組成，而是高度復雜、相互聯系的體系，其中任何一處變化都會牽動整體，誘發多重反應。更重要的是，原始資料之真偽無關緊要，因為它們反映的是時人的感覺、情感、欲望、臆斷、觀念和信仰。偽作對于洞悉它所產生的時代精神往往比真品價值更高；而文學作品如果運用得當亦可用來書寫歷史。畢竟，文化史主要關心信仰和態度，而不是事件。這種寬廣的視野和對實證主義的顛覆在(后)現代心靈那里產生了共鳴，為挑戰傳統史學提供了火藥，直接影響到晚期古代學派日后強調跨學科的研究方法和重視思想心態的研究取向，并促使人們的思索從歷史現場開始——“時人信仰什么?”“他們怎樣對變化做出反應?”這類問題遠比“到底發生了什么?”“這些信仰是否正確、有用與否?”來得重要。在過去三十幾年中，晚期古代學派異軍突起，成為晚近人文學科發展最引人注目的亮點之一(這一學派思想的初次總結，參看G．W．Bowersock，P．Brown，and O．Grabar．eds．Late Antiquity：A Guide to the Postclassical World．Harvard Uni—versity Press，1999)。而布克哈特敏銳捕捉到的重大時代特征，諸如晚期希臘文化的復古傾向、地方文化在社會生活中的日益彰目、異教神秘主義的盛行、主教作為政治力量的興起、修道院的出現、苦修運動的壯大等等，已成為晚期古代研究精耕細作的對象。

不過，布克哈特在一個方面與晚期古代學派存在深刻的分歧。奧古斯都代表的古典世界與君士坦丁代表的后古典世界之間的差異顯而易見。如何看待這些差異?它們是否是衰落的先兆，預示了五世紀西羅馬帝國的崩解?君士坦丁通過皈依基督教而最終拋棄了羅馬古老的價值觀，這是否加速了衰落的進程?難道只有奧古斯都締造的和平與秩序才是古典理想的體現，而對它的任何偏離必然意味著衰落?對于這些自吉本以來始終讓人津津樂道的話題，晚期古代學派的答案是否定的。他們感知不到斷裂、沉淪和衰落，而只看見一系列傳承、更新和轉型。這種觀點或許不會讓布克哈特感到陌生。四世紀晚期的拉丁詩人克勞迪安曾把羅馬比作形容枯槁、氣息微弱、步履蹣跚的老婦，同時代的基督教詩人普魯登提烏斯則讓她因基督教而返老還童。布克哈特決心為這些差異唱挽歌：帝國政府因日益龐大的官僚機構而逐漸僵化，雖說這種僵化在拜占廷帝國那里讓部分古代世界又茍延殘喘了一千年；荷馬和維吉爾的宗教被一種尋覓更深刻的宗教體驗的欲望所侵蝕，再遭到狂熱東方秘儀的沖擊，最終被新興的基督教給以致命一擊；探討哲學沒落成孤獨的追求，哲學家在孤零零的梧桐樹下發表演說，除了蟬沒人聽；古典藝術傳統則屈服于追求富麗堂皇的東方趣味，名貴的材料與鋪張的美感取代了對形式與和諧的關注。君士坦丁大帝時代是偉大而絕望的過渡時期，伴隨基督教興起的是古代異教個人主義的衰落。《君士坦丁大帝時代》出版八年后，布克哈特又出版了《意大利文藝復興時期的文化》，文藝復興或許是孕育希望的過渡時期，伴隨中世紀基督教衰落的是現代個人主義的興起。

布克哈特很清楚，在標榜“如實直書”的蘭克史學一統天下的時代，《君士坦丁大帝時代》會被認為“過于主觀”。這位海登·懷特贊許為“十九世紀下半葉最具才華的史學家”和“文化衰落現象的優秀分析家”在第一版序言中流露，如果允許他“獻上的供品在陽光下擁有小小的一席之地”，就足夠了。足堪玩味的是，希臘羅馬人習慣聚集在神廟外的露天祭壇周圍，與基督徒后來在教堂內的祭壇旁舉行宗教儀式恰恰相反。因此，布克哈特一邊搖筆寫下這句話，一邊思緒可能已飛向地中海某個異教神廟，頂著午后明媚的陽光，他把本書當作供品，輕輕放在神廟的殘垣斷壁旁……

(《君士坦丁大帝時代》，雅各布·布克哈特著，宋立宏、熊瑩、盧彥名譯，上海三聯書店2006年4月版，36．00元)