新書過眼

特約欄目主持：黃湘

《章學誠的知識論：以考證學批判為中心》，[日]山口久和著，王標譯，上海古籍出版社2006年12月版，28．00元

作為乾嘉儒者中絕無僅有的例子，章學誠(實齋)雖然長期聲名暗淡，直到中國文化語境的“現(xiàn)代性”轉型之后才開始走紅，此后卻始終行情看好，對他的研究稱得上是一門顯學。然而，由于章學誠思想的豐富與微妙——正如他自己所說的，“其中隱微可以獨喻，而難為他人言者，乃學問也。”(《又與正甫論文》)——他在不同論者筆下也一向呈現(xiàn)出頗為徑庭的風貌。本書所展示的，便是一個作為近代意義上的“學者”(scholar)而非傳統(tǒng)“儒者”的章學誠。“學者”和“儒者”的區(qū)別在于，后者念念不忘“經(jīng)世”“名教”，而前者“是指從事有別于感情、信仰或政治意識形態(tài)的知識活動的人，西歐‘humanist’一詞的含義可能與此稍近。”(第19～20頁)

余英時的《論戴震與章學誠》大概是近年來國內出版的最有影響的章學誠研究著作。余氏反對用“六經(jīng)皆史”概括章學誠的全部思想，并將后者的學術定位為“道問學”中的“尊德性”，這些都為本書采納。但作者也批評“余氏對實齋學術中‘尊德性’的契機為何物卻沒有說明”——蓋因余氏并未嚴格區(qū)分“儒者”與“學者”，不免將章學誠的“尊德性”與傳統(tǒng)儒者的倫理性關懷相混淆。而作者則認為：“朱子及其宋學中很明顯的‘理’的倫理性格，在章學誠這里，已經(jīng)變得不明顯，‘理’變成了一種脫倫理化的主觀性的東西。因而，章學誠在說‘尊德性’的時候，并沒有包含倫理學上的含義，而不過是主張將主觀性視為知識活動的根本性契機。”(第28頁)“他所端出的‘尊德性’，即使和過去陸象山作為矯正陷入支離之弊的朱熹之學的方法而強調的尊德性是同一個詞，其意思也是被脫胎換骨過了的。陸象山的尊德性本質上所帶的倫理含意如今幾乎被削除了，代之而賦予這個詞以只能叫做‘恢復知的主觀性契機’的含義。可以說，尊德性從倫理學上的概念轉變?yōu)閷W術的方法概念。”(第60頁)——“也就是說，主張在知識活動中承認必須被承認的主觀性契機的固有價值，恢復被那些視文獻的客觀處理為金科玉律的考證學者不合理地貶低了的知的主觀性。”(第21頁)

從把“尊德性”解釋為“恢復知的主觀性契機”出發(fā)，作者在章學誠和德國解釋學派之間建立了聯(lián)系。他認為，“知的主觀性契機”這一概念接近德國解釋學派所說的“vorurteil”。“vorurteil”在洪漢鼎翻譯的伽達默爾《真理與方法》中譯本中被譯為“前見”，不過它在現(xiàn)代德語中也有“偏見”的意思，伽達默爾解釋學的一大特征就在于論證了“偏見”在理解過程中的合法性：“vorurteil就是一種判斷，它是在一切對于事情具有決定性作用的要素被最后考察之前被給予的。”“解釋者不可能事先就把那些使理解得以可能的生產性的vorurteil與那些阻礙理解并導致誤解的vorurteil區(qū)分開來。”(伽達默爾《真理與方法·一種詮釋學經(jīng)驗理論的基本特征》)事實上，章學誠亦強調這種帶有“偏見”的“前見”的重要性：“宇宙名物有切己者，雖錙銖不遺；不切己者，雖泰山不顧。”(《文史通義·假年》)余英時曾經(jīng)把章學誠的“尊德性”比之于英國哲學家、歷史學家柯林武德所說的“先驗的想象”，相形之下，作者向德國解釋學派建立的聯(lián)系似乎更勝一籌，由此可以清晰地闡明章學誠思想中蘊含的“解釋學循環(huán)”的要素——所謂“解釋學循環(huán)”是指在對文本進行解釋時，理解者既根據(jù)文本細節(jié)理解其整體，又根據(jù)文本整體理解其細節(jié)的不斷循環(huán)過程。一般認為，思想史上最早正式提出這一概念的人是德國哲學家施萊爾馬赫。不過，比施萊爾馬赫年長三十歲的章學誠對乾嘉樸學的批判正是基于“解釋學循環(huán)”的立場。

由于清代儒者并未詳細說明乾嘉樸學的方法論，因此作者將“以乾嘉小學的正統(tǒng)后繼者自負”的現(xiàn)代語言學家王力的訓詁學作為乾嘉樸學的“理想類型”，與章學誠的解釋學立場相對照。“根據(jù)王力的想法，文本的解釋和理解應該尊范自然科學，即通過‘說明’的方法來完成，必須堅決杜絕容許文本解釋者主觀性介入的‘體會’法。”(第276頁)——也就是說，在解釋某句話的意思時，王力反對根據(jù)上下文背景“主觀”地推定語義，認為惟有參照字書中登錄的義項從事“客觀”的訓詁才是正確的。然而，詞匯“在不同的背景中亦擁有各種各樣的微妙差異，每一種微妙差異都是在各自的背景中‘臨時’產生出來的。”(第279頁)確定語義時必須顧及上下文背景所容許的“臨時”意思，因此王力也承認根據(jù)背景“確定”意思的“因文定義”的合法性，并把它和根據(jù)背景“決定”意思的“望文生義”嚴格區(qū)別開來。“但是，像這樣形式上的區(qū)別在實際解釋中幾乎是無效的。從復數(shù)的義項中確定一個義項的‘因文定義’，如果不進一步進行‘望文生義’，通過把義項和背景相吻合來‘決定’具體意思的話，文本的解釋就不能完成。”(第280頁)作者從而得出結論：王力“對部分(訓詁)和整體(文本)的相互作用所產生出來的內容豐富的解釋學循環(huán)退避三舍，一味地把從部分到整體的方向性絕對化。”(同上)這也正是乾嘉樸學的方法論，其前提是確信“言”與“意”的一致。

章學誠對乾嘉樸學的批判恰恰從根本上否認了“言”與“意”的一致。“實齋為此拿出的論據(jù)是他擅長的文明史觀，即三代之后產生的官師分離——同時也是政治和學術的分離——以及由此而來的表現(xiàn)與意義的不幸乖離……三代以后的私人著述家們，對于自己以不在其位之身直言不諱地陳說自己的語言又過分回避，往往使用曖昧的語言(旁申)或相反的表現(xiàn)(反托)，多采用出人意料之外的措辭。后世，在詩文和史學中留下不朽盛名的人全部采取這樣依托文采(rhetoric)自陳其說的方法。然而，一旦變得不得不依靠文采，那么，就自然出現(xiàn)了即使沒有述說實質也在賣弄文采。因而在閱讀古人之書的時候，理解作者意圖是很重要的。”(第283-284頁)而且，“言與意的乖離現(xiàn)象不僅產生于有意圖的‘文采’，和語言的本質也有關系。章學誠不同于對語言的傳達能力寄予過分信任的樸學者，他對語言表現(xiàn)的曖昧性和多義性特別敏銳。”(第287頁)所謂“書不盡言，言不盡意，神而明之，存乎其人，可意會而不可言傳。”(《文史通義·禮教》)那么，怎樣才能對文本達成“神而明之”的理解呢?章學誠在《文史通義·文德》中要求理想讀者具備“恕”的品德：“恕非寬容之謂者，能為古人設身而處地也。”這一概念雖然借自傳統(tǒng)道學，但在這里已經(jīng)轉化為“脫倫理化了的文本理解的方法概念”(第298頁)，亦即理想讀者的共感能力和移情活動。章學誠還對文本之外的思想傳承方式予以表彰：“古人專門之學，必有法外傳心。筆削之功所不及，則口授其徒，而相與傳習其業(yè)，以垂永久也。”(《文史通義·史注》)當然，在章學誠的時代，學術思想的口傳傳統(tǒng)業(yè)已式微，因此他更推崇直觀把握真理的“法外傳心”。作者指出，這個借自禪宗的術語在章學誠這里并不像在宋學中那樣意味著“克服時間的疏隔，把握古代圣人所傳之道的超自然方法”(第305頁)，而是意味著上文提到的在“道問學”中“恢復知的主觀性契機”。

在本書第五章中，作者精辟地闡釋了構成章學誠“知的主觀性契機”論述框架的幾對重要概念：“高明”與“沉潛”、“性靈”與“功力”、“撰述”與“記注”。章學誠援引《易·系辭上》中的“神以知來，知以藏往”，將每一對概念中的前者對應于“知來之學”，用今天的話說就是“具有以現(xiàn)在和未來為志向的知識態(tài)度”、“不依據(jù)既存知識框架的創(chuàng)造性知性”；將后者對應于“藏往之學”，亦即“唯以過去為志向”、“只擁有被賦予客觀性準則范圍之內的妥當性”的非創(chuàng)造性的知性。章學誠高度推崇前者，稱其為“別識心裁”、“別具心裁”、“獨具之心裁”、“神解精識”(《文史通義》之《書教》《答客問》《釋通》等篇)。而它只有通過與個體的“靈動生命力”相關聯(lián)的“判斷的個別化”才能實現(xiàn)。章學誠之所以自豪地宣稱“吾于史學，蓋有天授，自信發(fā)凡起例，多為后世開山”(《文史通義·家書二》)，正是出于對這種創(chuàng)造性知性的自信。

那么，又該怎樣看待百年來膾炙人口、幾乎成為章學誠思想標簽的“六經(jīng)皆史”說呢?作者指出：“可以說，‘六經(jīng)皆史’思想否定了孔子之后兩千多年來作為中國人的思維和行動典范的經(jīng)書權威，其中更是隱藏了足以顛覆儒教之根本的起爆劑。在清末革命運動中，章學誠的‘六經(jīng)皆史’作為革命與反封建的理論武器被積極地利用，這個事實正說明了這一點。但是，章學誠自己則只是把‘六經(jīng)皆史’說所持有的破壞力停留在可能性上，別說實踐，就連理論層面上的儒教批判也是等閑視之的。”(第84頁)不僅如此，章學誠還用“六經(jīng)皆史”為當時的清朝統(tǒng)治及其政策賦予正當性根據(jù)：“正因為是先王政典，六經(jīng)才作為先王尚為‘時王’之時人們的典范而具有價值和效力。但是，即便是六經(jīng)也是時間性制約中的‘史’，那么，它的價值和效力就不可能是永恒不變的。換句話說，擁有價值和效力的，只能是各個時代‘時王’所制作的政典。”(第88-89頁)——然而，作者強調章學誠不是關心政治的人，“六經(jīng)皆史”雖然“確實有著把經(jīng)書、史書同等對待的側面”，但“這個側面在實齋的思想中并沒有占據(jù)著很大的地位。”(第89頁)

“六經(jīng)皆史”毋寧說是一個哲學命題，和《文史通義·原道中》里講的“六經(jīng)皆器”是同一個意思。朱子學認為“道”(普遍真理)在價值上優(yōu)越于“器”(個別存在)，并將六經(jīng)視為“道”(普遍真理)的載體；而章學誠則繼承了王陽明以降的唯名論思潮，“認為‘器’是事物，‘道’不過是它的影子。‘器’在價值論乃至存在論意義上明顯優(yōu)越于‘道’。”(第82頁)在解釋學的維度上，章學誠的“道”“器”之辨意味著肯定人類的語言活動受到歷史性的制約，因此不可能“對古人的發(fā)言從非歷史的立場——無視發(fā)話行為的時間性負荷的立場——進行解釋”。(第293頁)這同他對乾嘉樸學的批判和對“知的主觀性契機”的推重顯然是一致的。

《朋友還是對手：奧地利學派與芝加哥學派之爭》，[美]史庫森著，楊培雷譯，上海人民出版社2006年12月版，25．00元

“2002年9月28日出版的《經(jīng)濟學家》(Economist)最先承認奧地利學派的周期理論，認為奧地利學派周期理論盡管長期失勢，但是它似乎對1995～2003年繁榮一蕭條周期作出了令人信服的解釋。”(第148頁)“奧地利學派在經(jīng)濟周期分析方面具有優(yōu)勢。他們提出的關于資本和宏觀經(jīng)濟的時間一結構理論是相當復雜的，但是，具有比芝加哥學派貨幣非均衡模型更強的解釋力。”(第154頁)本書是在長期處于邊緣地位的奧地利學派呈現(xiàn)復興氣象的背景下問世的。作者回顧了芝加哥學派和奧地利學派的發(fā)展歷程和復雜糾葛，揭示了各自的強勢和弱勢，認為這兩大守護自由市場經(jīng)濟的學派有望在今后建立共同的理論基礎。

《霍布斯傳》，[美]馬蒂尼奇著，陳玉明譯，上海人民出版社2007年1月版，36．00元

“霍布斯小時候很淘氣，不過有時候又很憂郁。當他笑的時候，兩只眼睛瞇成一條縫；他發(fā)怒的時候，兩眼圓睜，活像兩個栗子。他的頭發(fā)是黑色的，所以得了個綽號叫‘烏鴉’。后來，霍布斯成了個禿頂，余下的頭發(fā)長至衣領，并且漸漸變白了。”(第8頁)本書對霍布斯外貌的描寫是非常傳神的，對其生平和思想的梳理也是層次分明、面面俱到，對兩位研究霍布斯的名家——施特勞斯(Leo Strauss)和斯金納(Quentin Skinner)——的觀點亦多有駁正。有論者認為“對學生和學者而言，這都是一部最好的霍布斯的當代傳記”。

《西安事變新探：張學良與中共關系之謎》，楊奎松著，江蘇人民出版社2006年11月版，30．00元

向來研究西安事變的著作大都過于依賴當事人的回憶，本書的卓異之處恰恰在于其立論和判斷始終建立在第一手文獻資料的基礎上。不僅許多撲朔迷離的歷史疑點因之得以澄清，而且這場事變中若干重要角色的真實形象在作者筆下也予人以顯露崢嶸之感。說它體現(xiàn)了當前國內西安事變研究的頂尖水平，似乎并不為過。

《1877帝國司法的回光返照：晚清冤獄中的楊乃武案》，陸永棣著，法律出版社2006年11月版，45．00元

“楊乃武與小白菜”的故事早已家喻戶曉，本書以這一案件極盡周折的審理過程為線索，展現(xiàn)了一道關于晚清司法制度、官場規(guī)則和公共輿論空間的橫截面。既考證翔實、立論嚴謹，又娓娓道來毫無頭巾氣。書中提到的許多晚清的社會問題在今天其實依然有其對應物，作者的目的不只是厘清歷史，更是為了昭示現(xiàn)在。