從《緇衣》的三種文本看“引《詩》釋禮”的詮釋方法

摘要：郭店楚簡、上博簡與傳世本《禮記·緇衣》存在一定的文字差異，但在引《詩》釋禮上是一致的。通過考察該篇的引詩內容、釋禮方法和具體運作，以及引《詩》釋禮的內外部條件，可以發現引《詩》釋禮的詮釋方法是先秦時代的特定產物，給后來的詮釋增加了難度和復雜性。

關鍵詞：《緇衣》； 引《詩》釋禮； 詮釋方法

中圖分類號：I207.22 文獻標識碼：A

先秦時代，“禮崩樂壞”，人們較多地進行禮的理論探討，說禮的著述十分豐富。無論是《左傳》、《戰國策》或《國語》從史事層面談政治中的禮，還是荀子等人從理論上談禮，或是“三禮”從具體儀節制度談禮，都將禮作為這個時代的重要話題。近年來出土文獻中屢屢出現《禮記·緇衣》篇的不同文本，充分證明了先秦禮學文本的豐富性。

竹簡《緇衣》的問世引起了學術界的廣泛關注，學者們紛紛對竹簡本《緇衣》的文字進行考釋和比勘，為我們理解該篇奠定了很好的基礎。還有很多學者將其與傳世本《禮記·緇衣》進行對比研究，產生了很多成果。竹簡本整理者說：“經逐章逐字對校，上博簡《緇衣》與郭店簡《緇衣》在簡文內容，包括章序，所引《詩》、《書》基本相同……郭店簡《緇衣》共1，156字。今本《緇衣》第一、第十六、第十八等三章內容，簡文無……可見文字是由漢人杜撰或按別本移入的，漢儒已作過較多的修改和補充，已經不是戰國時代的原貌。”①（P.172）陳來將郭店楚簡《緇衣》等十四篇戰國儒家文獻，與現存文獻進行內容、思想和文字的比較，認為它們可稱“荊門禮記”。②李學勤雖不贊同，但也肯定了它們按《別錄》劃分屬于小戴“通論”一類，是先秦儒家禮學著作的單篇。③這些都說明《緇衣》可能是當時的禮學文本中傳播較為廣泛且具有代表性的一篇。

《禮記》是先秦至漢的禮學詮釋文本匯編，可算是禮學詮釋的源頭，其中一些包括《緇衣》在內的探討禮義的篇章里，存有大量引《詩》釋禮現象。比較郭店楚簡、上博簡和傳世文獻三種《緇衣》文本可知，除章次的差別外，三者在闡述禮義時文字雖略有差異，但在引《詩》上是基本一致的。可見，先秦在釋禮方法上有一個共同特點，即引《詩》釋禮極為普遍，這種解經方法可能是最早的禮學詮釋方式之一。所以，由《緇衣》文本的引《詩》釋禮，或許可以探尋自先秦以來儒家在經典詮釋方法上的一致性和變化，及其對后世的影響。

一、《緇衣》引《詩》釋禮與先秦其他文本引《詩》考

日本學者藪敏裕認為:“屬于戰國時期的郭店楚簡《緇衣》篇，正好處在公元前六世紀初的《詩經》和漢代的《毛序》、《毛傳》之間。如果以郭店楚簡里對《詩》的解釋來分析《詩》的最初意義與《毛序》、《毛傳》對《詩》的解釋的關系，就會對以現有文獻來解釋《詩》的研究結果提出全新的看法。”④這一看法無需質疑，問題是，《緇衣》本是說禮之文，其中引《詩》是為了說禮，而非解《詩》。陳寅恪曾以唐詩證唐史，《詩經》這部描述古代人們生活狀況、記錄民風民情的詩歌總集，也可以是資料匱乏的遠古禮制的絕好補充史料，我們可以根據文中引《詩》的內容和含義來探討禮的意義生成。從這個角度說，總匯了先秦禮學思想的《禮記》文本中，存在一種引《詩》釋禮的詮釋方法，即引用《詩》所描述的現實生活場景或表達主旨，作為理解、闡述禮義及儀制的佐證。

《緇衣》是《禮記》中引《詩》最多的一篇，達24次，具體為：引《大雅》中《文王》、《下武》、《抑》、《板》、《既醉》5篇9次，引《小雅》之《巷伯》、《節南山》、《都人士》、《小明》、《巧言》、《正月》、《鹿鳴》、《車攻》、《小旻》9篇9次，引《國風》之《鄭風·緇衣》、《曹風·鸤鳩》、《周南·關雎》、《周南·葛覃》4篇5次，引《逸詩》1次。《禮記》中引《詩》釋禮較集中的還有4篇，《坊記》引《詩》12次，《中庸》15次，《表記》18次，《大學》12次。

南朝沈約認為，《坊記》、《中庸》、《表記》、《緇衣》四篇皆取之于《子思子》（《隋書·音樂志》）。《文選》有證，《張茂先答何劭二首》有“周任有遺規，其言明且清”句，唐李善注曰：“《子思子》，《詩》云：昔吾有先正，其言明且清。國家以寧，都邑以成。”⑤（P.1133）《王子淵四子講德論并序》中有“君者中心，臣者外體。外體作，然后知心之好惡；臣下動，然后知君之節趨”句，李善注曰：“子思子曰：民以君為心，君以民為體，心正則體修，心肅則身敬也。”⑤（P.2249）兩注所引《子思子》正與《緇衣》之文同。《史記·平津侯主父》有“臣聞天下之通道五，所以行之者三”句，唐司馬貞《索隱》曰：“案：此語出《子思子》，今見《禮記·中庸》篇。”唐李賢注《后漢書》（卷27）“同言而信，則信在言前；同令而行，則誠在令外”句曰：“此皆《子思子·累德篇》之言。”又《后漢書》（卷74）李賢注曰：“《子思子》、《商君書》并載，其詞略同。”《隋書·經籍志》和新、舊《唐書》子部都錄有《子思子》。這些材料說明《子思子》可能是禮學的一個單行文本，到唐代還廣為流傳，其典型性是不言而喻的。《禮記》中這幾篇除內容上相互關聯外，釋禮的表現形式也十分類似，似可說明引《詩》釋禮的詮釋方法在先秦已經比較穩定和常見。至于《文王世子》、《禮器》、《內則》、《學記》、《樂記》和《仲尼燕居》中出現的詩名，多是樂章名，為誦詩之屬，不當在引《詩》之列。

從引《詩》方式看，《緇衣》中有三種情況：一是取全詩之義，如《緇衣》和《巷伯》。《緇衣》篇名即取自于《詩·鄭風·緇衣》，意謂賢德者宜長穿緇衣，寓好賢之義。《詩·小雅·巷伯》意謂痛恨無德之人而欲其死亡，寓惡惡之義。這樣直引《詩》之篇名，以詩篇之主旨佐證禮義，體現了禮義與《詩》義之間的深厚聯系。

一是斷章取義，截取某詩句，摒棄原義，甚至對原文加以改動，以服從于釋禮的需要。如引《周南·關雎》之“君子好逑”和《周南·葛覃》之“服之無射”。前者原指窈窕淑女是君子的佳偶，這里指賢德正義之人才能做君子的朋友。后者原指女子采葛織布制衣，穿舊了也不厭棄，這里則指行事必見成效。關于這種現象，周光慶先生說：“值得注意的是，當時的‘賦詩言志’有一種公認的近乎約定俗成的運用與解釋原則，即《左傳》襄公二十八年記述的‘斷章取義，余取所求焉’。‘取’的過程之中，就有解釋、類比與引申。”⑥（P.75）

最常見的征引方式則是第三種情況：引用《詩》中文句，補充說明文中禮義。《緇衣》篇有20處引《詩》屬于這種。如用“儀刑文王，萬國作孚”解釋“爵不瀆而民作愿，刑不試而民咸服”句，用“赫赫師尹，民具爾瞻”和“成王之孚，下土之式”解釋“禹立三年，百姓以仁遂焉，豈必盡仁”句，都屬此種。在這種情況之中，所引《詩》義與禮義幾可互通。

《緇衣》引《詩》釋禮的格式也較穩固，通常是先言禮意，再引《詩經》證之。普林斯頓大學柯馬丁將《緇衣》的引詩特點總結為三點：引《詩》較引《書》優先，引《詩》比引《書》更穩定，作為結構性特征更平均、系統。⑦可見，《緇衣》篇的引《詩》釋禮已經呈現出一種較為成熟的詮釋形式。

再看先秦其他文本的引《詩》情況。據張林川稱，《左傳》言《詩》277條，其中賦詩、誦詩、言語引詩和部分歌詩皆屬引《詩》。⑧這種情況往往出現在社交活動中。張三夕先生談及《詩》的政治、禮儀和教化三大功能時認為：“詩歌被視為一種表達民意和社會情緒的媒介或工具。詩歌也成為一種政治的晴雨表。春秋戰國時期，公卿士大夫有陳詩獻詩的風氣，而引詩用詩可以理解為一種習見的表達政治思想、交換政治意見的高雅方式。”⑨（P.34）這種方式通常先言事，后以詩結之。《戰國策》引詩較少，所引皆為斷章。⑩在子書當中，《墨子》引詩遵循“以詩為史”和“以詩為訓”的觀念，將《詩》當作論證材料來使用。[11]《荀子·禮論》同樣如此，引《詩》之后，用“此之謂也”作結。可見先秦的著述里，引《詩》的觀念、原則和具體運作雖然存在差異，但引詩已是一種普遍現象，體例也基本一致。

但賦詩與引詩還是有區別的。周光慶先生從內容表達上區分二者：“在實際社會生活中，春秋時代的人們稱引和解釋《詩經》的實踐形態，主要有‘引詩說理’與‘賦詩言志’兩種。‘引詩說理’，重在闡發詩句蘊含的文化精神，作為依據，作為啟示，以加強對某種道理或理論的論說。‘賦詩言志’，重在闡發詩句蘊含的思想情感，加以類比，加以引申，委婉而有力地表達某種感情或意愿。”⑥（P.74）洪湛侯則從實際功用上指出“引詩”和“賦詩”意義并不相同，賦與誦相同，“至于引詩，大致是先有春秋時期的言語引詩，然后發展成為戰國時期的著作引詩。引詩與賦詩的不同點是，賦詩多在正式場合進行，引詩往往不拘形式；賦詩系以詩文代替辭令，有時甚至成為辭令的主體；而言語引詩，只是用詩文來印證或發揮己意，僅屬于辭令的部分”[12]（P.52-54）。這些都說明，相對于賦詩來說，引《詩》更偏重于證明某種道理。

因此，引《詩》釋禮并不適合于對具體禮儀的說明，而往往出現在禮義探討的文本中，其意義的指向性較為模糊，詮釋空間也因此較為開闊。

二、引《詩》釋禮如何成為可能

引《詩》釋禮的詮釋方法如何成立，首先必須考察兩個方面的問題，一是外部條件，即在什么樣的社會環境下，引《詩》可以釋禮；一是內部關聯，即《詩》與禮在什么意義上具有互通性。這兩個問題互為表里。

在詩、樂、舞不分的時代，禮與《詩》的關系比我們想象的還要緊密。《詩經》是我國最早的一部詩歌總集，其中很大一部分詩是在一些祭典、大型禮儀中吟誦使用的，如雅詩和頌詩。頌詩用于宗廟祭祀的禮儀活動，雅詩用于宮廷宴饗等禮儀活動，風詩用于地方日常禮儀活動。《詩》是為禮的活動而作，說明《詩》本身就是禮之文的一個重要部分。廖名春以《木瓜》與摯禮、《渭陽》與聘禮贈賓的關系以及《大田》的“知言有禮”為例，說明“說《詩》難以離禮，不明禮難以明《詩》”[13]。同樣，《詩》作為禮之文，二者不僅有制度層面的交集，更有意義上的重合。

正因為《詩》原本為禮儀活動而作，所以《詩》中滲透著先秦時代的道德觀念和禮治精神，代表著那個時代的社會理想。作為教育家的孔子對《詩》十分重視，他反復強調：“不學《詩》，無以言”（《論語·季氏》），“子曰：小子！何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名”，“子謂伯魚曰：女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與？”（《論語·陽貨》）《詩》的文本于是成為“觀民風”或“學言”的最好教材，詩、樂也成為先秦教育系統中的主體部分。當時，詩與樂是一體的，在《學記》和《樂記》中出現的大量詩名，同時也是樂名，都是受教育者在不同年齡階段必須掌握的知識，這說明學《詩》已經被制度化了。

被制度化的學習內容演化為一種普遍知識，于是，《詩》成為人們尤其是貴族社會交流、溝通的公共語言，成為互相理解的背景知識，成為所有社會交流、著述活動得以成立的條件。張三夕先生指出：“賦詩言志有一個前提，那就是賦者和聽者都必須對詩很熟悉，否則雙方不能溝通或理解。”⑨（P.34）這樣一來，學《詩》就有了更豐富的社會意義，或自身進行道德修養，或宣傳、推廣自己的學說，或達于社交和政事。“子曰：誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）簡言之，《詩》在這里是作為一種解釋符號而存在的，學《詩》是為了用《詩》。用《詩》就要引《詩》，所以，“學詩和引詩為證也演變為儒學的一種文化傳統”⑨（P.34）。

在這種傳統中，引《詩》釋禮只是先秦眾多詮釋活動中的一種而已。解釋活動本身具有公共性和可交流性。說禮、解禮是一種個人性的解釋，要使這種解釋被廣泛接受，從而普遍有效，就必須使用公共語言。《詩》既然是當時的公共語言，那么只有通過引《詩》，個人的話語活動才能進入公共思想的視域。《孔子閑居》中的“五至”、“三無”之說，就是典型的引《詩》釋禮，在簡言“三無”的含義之后，孔子引用了三句詩來加以解釋：“‘夙夜其命宥密’，無聲之樂也。‘威儀逮逮，不可選也’，無體之禮也。‘凡民有喪，匍匐救之’，無服之喪也。”（《禮記正義》卷51）

由此可見，所引之《詩》和禮義之間存在著某種一致性。《詩》的大雅、小雅本身既是贊頌君王、美化君王德行的篇章，也是在祭典等莊嚴儀式上誦讀的具有神圣性的文字。“《詩經》通過對周天子的道德評價，向社會灌輸其道德觀念，其行文方式可分為兩種，一種是對有德之君進行正面贊譽，另一種是對那些違背道德理念的不德之君進行譴責。”[14]（P.89）《緇衣》著眼于為上之德、君臣關系和君民關系，強調培養個人道德修養，教化民眾，以平天下。其主旨就是在上者應以自己的高尚德行作為萬民儀范，這是先秦儒家思想中依憑道德治理國家的方針策略的典型顯現。其中的引《詩》是為了給賢（美）、惡兩種行為尋找證據。因此，在道德評價這個共同點上，《詩》和禮獲得了視域融合。所以，引《詩》釋禮是在儒家思想的系統內部進行的，具有先天的優勢。

一方面由于《詩》在先秦時代作為共同語言的這種特殊地位，一方面由于禮義與詩義之間在儒家道德理想上的一致性，于是，釋禮之時引《詩》便是理所當然。

三、引《詩》釋禮詮釋方法的影響

作為對一種詮釋方法的探討，古人早就注意到鄭玄的以禮說《詩》。《經義考》卷101載，宋代李清臣指出，“鄭氏之學長于禮，而深于經制，至于訓《詩》，乃以經制言之。夫《詩》，性情也；禮，制跡也。彼以禮訓《詩》，是按跡以求性情也，此其所以繁塞而多失者歟？”王應麟、黃震等也認為以禮說《詩》于人情不通及。這種批評是有道理的，因為《詩》在早期被視為經書，在詮釋活動中，其文學屬性即對人的內在情感、志意的表達，長期被視而不見。鄭玄以禮訓《詩》是將《詩》看作禮治時代鮮活的史實材料，根據《詩》所使用的范圍、場景來揣測《詩》的原義，難免疏于人情的觀照。

但是，在釋古禮時，詮釋的對象是禮，《詩》則是公共語言，是解釋符號，是構成理解和溝通的媒介。《禮記》本是解經之傳，文中引《詩》，應是最早的釋禮方法的反映。而這種解經方法至少影響了整個先秦時代，并波及漢代。邢文認為，郭店簡、上博簡和傳世文獻《緇衣》之間的不同在于，簡本辭約，今本辭詳，今本有解釋簡本文字的特點。在引《詩》上，今本多有增補，晚出的文獻在征引文獻時，往往比早前文本的征引更為完整。[15]（P.160）三種《緇衣》文本的存在，證明這樣的推論是可以成立的，換個角度來看，這也說明引《詩》釋禮的詮釋方法是有繼承性的。

從后世對引《詩》釋禮的二次詮釋來看，鄭玄注《三禮》時由于《詩》的意義還具有一定的公共性，因此，鄭玄除了詳細解釋《緇衣》和《巷伯》的詩義之外，對其他引詩僅僅解釋詞義，并未作過多的解釋，只是籠統地點出引《詩》補充說明某義。這時，基于禮與《詩》之間密切的聯系，禮義與詩義的互通顯得十分自然，理解起來也并不困難。

但隨著時代變化，以往的公共語言與現時代產生了距離和差異，也需要通過解釋才能讓人理解。到了孔潁達時代，詮釋背景發生了變化，《詩》義不再是不言自明的公共語言。在《禮記正義》中，孔潁達的解詩與釋禮在內容上與鄭玄具有高度的一致性，但是，孔潁達還是花費了大量篇幅解釋引詩的出處、含義，遵《毛詩小序》指出該詩寓旨，再明確此征引證明之義。如《緇衣》第五章兩次引《詩》，鄭注僅五字：“皆言化君也。”孔疏則多達165字：“《詩》云‘赫赫師尹，民具爾瞻’者，此《小雅·節南山》之篇，刺幽王之詩。言幽王之時，尹氏為大師，為政不平，故詩人刺之。云赫赫然顯盛之師尹者，‘民具爾瞻’，視上之所為。引者，證民具法則于上。‘《大雅》曰成王之孚，下土之式’者，是《大雅·下武》之篇，美武王之詩。孚，信也。言武王成就王道之信者，故為下土法。引之者，證君有善與為法式也。”這樣的情況還有很多。顯然，這些詮釋并非多余，而是詮釋者與文本的時間距離逐漸拉大所帶來的必然后果。

此外，詮釋者總是帶有時代性的，他所處的社會條件和思想背景的變化也為理解和詮釋帶來了變數。如《緇衣》第七章引《詩·大雅·抑》“淑慎爾止，不諐于儀”句，鄭注：“言善慎女之容止，不可過于禮之威儀也。”孔疏曰：“此之篇，刺厲王之詩。言為君之法當善，謹慎女之容止，不愆過于禮之容儀，言當守道以自居。引者，證言行不可過也。”呂大臨說：“引《詩》，言為人上者，當善慎其容止，不過于先王《曲禮》之儀，以證言行之不可過也。”[16]（P.1324）同樣指言行不能超出禮儀規定的范圍，鄭注直陳此義，孔疏將對象限定為君，呂大臨則將禮儀范本具體化為《曲禮》，這與宋代注重修身有關。又如第十一章引《詩·小雅·小明》“靖恭爾位，好是正直”句，鄭無注，孔疏曰：“此之篇，刺幽王之詩也。言大夫悔仕亂世，告語未仕之人，言更待明君靖謀，共其爾之祿位，愛好正直之人，然后事之也。引之者，證上民情不二，為正直之行。”呂大臨說：“此言居位者惟正直是好，則所好出于理義，民德所以一也。”[17]（P.807）顯然，呂氏對“正直”的詮釋里，增加了理學思想這一新的時代內容。所以，盡管對經典的理解有一定的繼承性，但隨著詮釋越來越精細化，《詩》與禮的文本距離也越來越遠了。

“詩本諷喻，非同質言。”[18]（P.1）以其釋禮，又增難度，也為之后的二次詮釋活動增加了難度，帶來了復雜性，后世解經者必須既解禮文，又釋《詩》義。如果詮釋者對《詩》的理解和前人的不同，那么，前賢的解釋反而成了后來者詮釋禮義的障礙，后來的詮釋者不得不承擔起去魅的任務，去除前人加之于經典的意義，以回到文本的原生態。于是，禮學的詮釋不斷地陷入這樣一種循環之中，即引《詩》本為釋禮，結果卻變成了釋禮必先解《詩》。這種結果是否為最初引《詩》釋禮之人所樂見？

究其原因，引《詩》釋禮，用直觀的感悟式的詩歌，證明禮學中的某種道理，是先秦時代特有的詮釋方法，是軸心時代詩性智慧的表現，是美善合一的審美理念和道德評價標準的統一。后世詮釋者日趨理性，或者偏重科學結論的求證，或者偏重于義理的申發，不會再有引《詩》這種詮釋方法的現實運用。所以，引《詩》釋禮給經典詮釋帶來的不是方法上的啟示，而是內容上的遞增。

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（責任編輯吳勇）