新書過眼

特約主持：黃 湘

《方言與中國文化》，周振鶴、游汝杰著，上海人民出版社2006年6月版，27．00元

幾乎每一位受過中等教育的中國人，都曾經被法國作家都德的名篇《最后一課》深深感動過。這部于1912年首次譯成中文的小說，從上世紀二十年代起，長期人選中學語文教材，它所表達的熱愛、珍惜本國語言的愛國主義精神，在長期飽受割地賠款之屈辱的中國人心中激起了強烈的共鳴。在這樣的接受心理和閱讀期待下，絕大多數中國讀者自然而然地忽略了作為整個小說情節之前提的幾處重要細節——老師韓麥爾先生對主人公小弗朗士說：“我們阿爾薩斯人的最大不幸就是把教育拖延到明天。現在，那些人有權利對我們說：‘怎么!你們聲稱自己是法國人，可你們既不會說也不會寫你們的語言!”’而小弗朗士則感慨“我的最后一堂法語課!……我只是剛剛學會寫字!今后永遠也學不到法語!法語就到此為止了!”——其實，這部小說里涉及到的人物，除了韓麥爾先生或許例外，剩下的當地居民平時說的都是作為德語系方言之一的阿爾薩斯語，就連主人公的名字“弗朗士”(原文是Frantz)也不是法語民族的名字，直到今天，阿爾薩斯居民還是習慣說當地語言而非法語。

鑒于上述事實，精通法國文學的日本學者蓮實重彥在《反“日語論”》一書(賀曉星譯，南京大學出版社2005年2月版)中將這部小說視為神話式的虛構。蓮實重彥引用1794年——也就是法國大革命之后的第五年——法國國民公會的一份報告指出：在當時兩千萬法國人中間，只有三百萬人能夠正確地說法語(還不等于能正確拼寫)，而完全不懂法語的人數竟然高達六百萬！1795年，法國革命政府創設了著名的高等師范學院，作為生產和選拔“國家精英”的專門機構，由此啟動了全國范圍的法語教育和普及工作。雖然戶籍法的制定、征兵制的實施、就業條件的歧視性待遇等等都為普及法語大開方便之門，但這項政策還是在許多方言區遭到了頑強的抵制。到了法蘭西沙文主義格外嚴重的第二帝國時期，“(法國)任何地方的教師都被禁止在教育場所使用方言。為此，對這一政策頑強抵抗的阿爾薩斯人，展開了爭取獲得雙語使用權利的連續斗爭，而最終作為特別措施，阿爾薩斯語這門課勉強得到了保留，但卻被壓縮到每天三十五分鐘的長度，而且這門課還必須要用法語來上。由于絕大部分學生理解他們的地方語言遠甚過理解法語，所以從效率的角度講這種教學方式一無是處。”直到二十世紀后期，由于全世界對“人類口頭和非物質遺產”的重視，也因為在“以巴黎為中心極為中央集權式的、一直維持了政治文化統一的法國，作為高度成長的經濟政策必然帶來的結果之一的區域開發，使得地方分權式的行政模式也漸漸開始得到了討論”(同上，第136頁)，法國政府才開始在初等和中等教育階段試行七種地方語言的教學，即巴斯克語、博爾頓語、加泰羅尼亞語、科西嘉語、佛萊芒語、阿爾薩斯語和奧克西坦尼亞語。回到都德的小說，蓮實重彥顛覆了那位哽咽著在黑板上寫下“法蘭西萬歲”的韓麥爾先生的形象：“對于阿爾薩斯人來說，他就是一個將他人語言作為國語強加給他們的加害者之一”。(同上，第137頁)

阿爾薩斯人真的會像蓮實重彥所說的那樣，把韓麥爾先生當成“加害者”嗎?另一位日本學者西鄉竹彥對此提出了異議。西鄉竹彥認為，《最后一課》的微妙之處恰恰在于上文提到的那個細節，也就是韓麥爾先生的那句話——“現在，那些人有權利對我們說：‘怎么!你們聲稱自己是法國人，可你們既不會說也不會寫你們的語言!”’——事實上，雖然阿爾薩斯語是德語系的一種方言，但并不等于作為國家語言的德語。對于阿爾薩斯人來說，如果要在法語和阿爾薩斯語之間擇一，自然是選擇阿爾薩斯語，所以小弗朗士在上“最后一課”以前始終無心學習法語分詞規則；但如果要在法語和德語中擇一，那么在當時不得已退而求其次，還是選擇法語，因為當時領導德意志諸邦的普魯士奉行專制統治，而法國卻是一個自由、民主、寬容的國家。阿爾薩斯人的反德意識并非出自小說家的杜撰。毋寧說，在一種方言和兩種國語的沖突背景下重審這部小說，便會發現它的主題其實并非簡單、大寫的“愛國主義”，而是必須以“復調”敘述的“國族認同”——不過，在歐洲一體化、地方主義興起、阿爾薩斯語和其它方言一起被法國國民教育體系接納的今天，這一“國族認同”的主題，至少對于阿爾薩斯人來說，已經不再那么重要。

和大革命之后才開始由法國政府強制普及的法語不同，漢語自古以來就有超越各方言之上的共同語傳統，先后被稱為“雅言”、“通語”、“官話”、“國語”等等。由于漢語使用非拼音的書寫文字，并且從秦朝起就基本上實現了“書同文”，這一共同語傳統一方面固然便于漢語文化區(歷史上包括朝鮮、日本、越南等國家)的識字階層在書面上通過這一共同語互相交流，另一方面卻也在“寫”和“說”之間設置了一道鴻溝，許多鮮活的口語難以獲得書面表達系統中的合法性，這些口語所承載的經驗和意義也因此并未進入社會的記憶系統，結果是民眾的“小傳統”和精英的“大傳統”相去甚遠。作為當今的漢語共同語，普通話在漢語文化區的普及程度是空前的，但它在某種意義上卻也遭到了來自漢語系各大方言的抵制與反彈，近年來方興未艾的方言寫作、方言電視劇等等就是明證。普通話的推廣和普及當然是必要的，但這是否就意味著它必然享有作為當今中國文化、乃至當今中國國族認同之唯一載體的合法性?應當如何在新的歷史條件下審視方言、普通話和中國文化之間的關系?由兩位復旦學者撰寫的《方言與中國文化》一書，為解答上述問題提供了相當博洽的資料，讀者寢饋其間，必能獲得有益的啟迪。本書初版于1986年，二十年來深受學界好評。此次重版，除訂正錯誤之外，基本保留了初版本的時代原貌。

《萬古長河：中國歷史文化的轉折與開展》，許倬云著，上海文藝出版社2006年6月版，33．00元

本書以文化發展為主題，概述了從新石器時期到二十世紀中葉的中國歷史。作為一位善于運用社會科學的理論和方法治史的學者，作者超越了胡漢華夷的傳統觀念，重視北方游牧民族建立的諸政權對中國歷史文化的影響，強調普世帝國理念在中國歷史上扮演的角色。在全面考察中國歷史文化發展過程的基礎上，他指出：“中國的儒家天下，是一個普世秩序。自從秦漢帝國以來，‘中國’概念必須容納東亞這片大地上許多族群的文化……近代中國建構國族的方向是聚異為同，恰好與歐洲近古諸族為了擺脫天主教秩序，而各自建構祖源的方向背道而馳。于是，中國革命由反滿興漢，演變為反對西方帝國主義，又轉變為孫中山‘內部各族平等’及‘聯合世界平等對我之民族’兩項訴求。中國成為多元的龐大共同體，實為世上所僅見……中國不必再完全套用西方狹窄的族群觀念(如日爾曼人的德國)，也不比借助信仰以籠罩諸族(如天主教的公教秩序)，更不必以選民自居而排他(如猶太民族主義)。這是一條可以與今日‘全球化’接軌的途徑，也是一條還可繼續開展的途徑。”(第318～319頁)這一論斷固然豁人耳目，卻也有其內在的緊張之處——難道這一“多元的龐大共同體”不也需要某一界限來確認其“內部”和“外部”?而一旦給出了這一界限，又有誰能保證不會繼而產生“狹隘的族群觀念”、或是“以選民自居而排他”?“儒家天下”的普世秩序和“天主教的公教秩序”又究竟相去幾何呢?

《地域文化與國家認同：晚清以來“廣東文化”觀的形成》，程美寶著，三聯書店2006年6月版，24．80元

本書“嘗試從若干側面，考察清末以來‘廣東文化’觀念形成的歷史過程，借此探討中國地域文化與國家認同之間的辯證關系。”(第315頁)得出的結論是：“如果我們把前代土大夫甚至近代知識分子所綜述的地方特色當成是事實，是相當誤導和危險的。這些看來很‘地方’的文獻，實際上表現的是從上而下的‘國家’意識的滲透和從下而上的對‘國家’意識的理解和創造。”(第316頁)——因此，“基層／民間／地方vs．國家／官方／中央”的二元分析框架，并不適用于處理中國社會中的“國家”和“地方”的辯證關系。“在中國，地方文化的存在，絕對不會對國家文化造成威脅……中國文化定義本身所具有的彈性，足以包容為統治者或知識分子所接受的地方或民族特色……如果‘地方主義’有與中央分離之意，那么，‘地方主義’絕對不是中國知識分子地方文化觀的主導思想。”(第314頁)作者的“政治無意識”是無可諱言的，但確實開啟了一個有價值的視角。

《語言與心智》，[俄]科列索夫著，楊明天譯，上海三聯書店2006年5月版，28．00元

作者將“心智”定義為“母語范疇和形式中的世界觀，在認識過程中聯結了民族性格典型表現的理性、精神和意志性質。”(第10頁)這個定義本身就具有俄國特色。在此界定之下，作者探討了“俄羅斯心智”的特征。由于俄語是“曲折結構的語言，可以給詞根增加不同的詞尾”，因此俄羅斯人的思考方式“好像是量子式的，一片片、一塊塊地增添思維的意味。”(第71頁)這導致俄羅斯人習慣于“直接以‘思想’思維，而不是以概念思維。”(第84頁)也就是輕視分析判斷和演繹，注重綜合判斷與象征，具有神秘和非理性傾向。

作者還詳細探討了二十世紀俄語語體變遷對俄羅斯心智造成的影響。俄語傳統上有三個語體，“崇高語體用于宗教儀式，為生活的神圣部分服務，(經常)可以追溯到教會斯拉夫語；日常使用的是低俗語體，通常只以口語形式存在；中性語體是職業用語，具有必需的術語。”(第73頁)而今日俄語的特點是：崇高語體喪失了，“破壞了最廣泛的精神范圍內已經形成的表達形式的平衡”；而“中性語體的層次被提高，它原來的位置相應地被低俗語體所占據。許多現代詞典都在普及俚語和行話。”(第191頁)尤其是外來詞語在“語義上還沒有被吸收”的情況下，在“修辭上已經被確定為標準詞語”(第192頁)，對俄語語體的侵蝕極其嚴重。“即：用單義的外來詞解釋俄語多義的象征。所有的俄羅斯文化觀念被歸結到唯一，就是概念。象征被技術術語所偷換，沒有任何豐富語言的意圖。這也就是文本質量降低的原因。我們的時代未必能留下經典文本。”(第193頁)——有誰能說說漢語語體的現狀呢?

《修補裂痕：音樂的現代性危機及后現代狀況》，[英]伊凡·休伊特著，孫紅杰譯，楊燕迪校，華東師范大學出版社2006年6月版，20．00元

同西方文學、美術一樣，發軔于文藝復興時期教會音樂之世俗化轉型的西方古典音樂，在十九世紀后期成為世界音樂的典范之后，也在二十世紀經歷了現代性的四分五裂和后現代的分崩離析。今天，它所追求的審美“深度”不僅面臨商業文化的腐蝕，更難逃后現代社會中方興未艾的反精英思潮的沖擊，非但只充當了多元音樂文化中的一元，甚至似乎眼看就要徹底繳械投降——那么它還有沒有救贖的可能?作者是從事過作曲、組織音樂節、在英國皇家音樂學院教書、給《每日電訊》寫樂評等多種行當的資深音樂人，他在本書中廣征博引、雄辯滔滔，總之是將古典音樂的希望寄托在了與廉價的“可聽性”、實用的“表現性”相對立的“本真性”上，其思路與法蘭克福學派宗師阿多諾在上世紀中葉闡發的“新音樂的哲學”一脈相承。