公民倫理、自愿與交往行為

內(nèi)容提要 立足于公共性交往的需要與可能，公民倫理的內(nèi)在屬性在從人到公民這一角色變遷的意義上，是立足于人的統(tǒng)一性與差異性的平衡，是與公民的人格氣質(zhì)相吻合的個人。在自我與他者的和諧相處中，公民倫理的價值立場在以人為本并尊重公民主體意志的條件下體現(xiàn)的是自愿與擺脫他役的原則，并且遵循在社會公共生活意義上的交往理性與自主性。

關鍵詞 人 公民 公民倫理 自愿 交往行為

〔中圖分類號〕C9121〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X(2006)04-0139-06

公民是具有道德權利與道德義務的主體，其倫理責任在于承擔其自主選擇行為所帶來的后果。公民在相互性的公共生活中，需要以一種道德準則來規(guī)范在公共交往中彼此的關系。因此作為公共性交往的道德準則，公民在其社會公共生活中所對應的公民倫理并不是抽象的存在。公民倫理致力于平等，但它需要公民的德性；公民倫理致力于自由，但它需要社會的秩序。公民倫理并不是天賦的習慣，也不是人在出生之前就由上帝或自然印在人心靈上的規(guī)范，它體現(xiàn)為公民基于公共性交往的生活規(guī)范。

一、人與公民

公民倫理作為公民社會交往的生活規(guī)范，它是應對從人到公民這一社會角色的變更以及公民相互之間的交往關系來提出的。從人到公民，這是公民倫理存在的第一步，也是對自身主體性確認的第一步。而對人的認識，是一個綿長的話題。追溯公元前五世紀，古希臘的哲學家們對“人是什么”的提問已成為一個經(jīng)典的命題，隨后在歷史上所留下的“人可能是什么”、“人應當是什么”等問題都在哲學史上成了一系列普遍的追問。它關乎人外在肉身與內(nèi)在心智的反思，并探索人從哪里來，人到哪里去，人是什么，并且應該并能夠成為什么的基本問題。智者普羅泰戈拉所留下的名言：“人是萬物的尺度，是存在事物存在的尺度，也是不存在事物不存在的尺度。”《古希臘羅馬哲學》，北京三聯(lián)書店，1957年，第29頁。它塑造了一種關于人類事務的基本觀念，也決定了以人本依歸的價值信條在生活世界的基本可能。

在柏拉圖看來，人是理性的動物。亞里士多德曾認為，人天生是一種政治動物。斯多亞派則把其修改為，人天生是一種共同生活的動物。笛卡爾則以其二元論為基調(diào)，認為人是靈魂和肉體這兩個不相容成分的混合。而以人本主義人本主義，是英國實用主義哲學家席勒提出的一種試圖以人或人格為中心來解釋一切問題的哲學學說。席勒強調(diào)實在的事物和真理都是人造的，強調(diào)宗教是人的一種最重要的心理本能；席勒認為人本主義是實用主義的精髓，并且像實用主義一樣，是一種不會割裂經(jīng)驗的方法。人本主義是實用主義哲學的一個變種，它是一種比實用主義范圍更廣、更高一級的哲學。參見蔣永福等 主編：《東西方哲學大辭典》，江西人民出版社，2000年，第601頁。的態(tài)度來看，人是自然界的最高產(chǎn)物和一部分。在道德哲學的意義上，人與人類是相界分的。人是自我意識的存在，而人類是有理智的人所集合而成的物種，是對生命、安全、財產(chǎn)與自由等具有不可剝奪權利的存在物。

思考人，其實就是思考人性，思考作為個體性個體性是在不可分的意義上而言的，是指某物或某人成為個體的特性或性質(zhì)。它作為個別的事物具有其獨特的“此一性”。的人的基本格局。“從簡單的裝飾到面具，從一個‘角色’（personage）到一個‘人’（personne），到一個名字，到一個個體；從個體到擁有形而上的與道德的價值的存在，從道德意識到神圣的存在，從神圣的存在到一個基本的思想與行為方式——這個歷程終告完成。”Mauss.M， “A Category of the Human Mind：The Notion ofPerson; the Notion of self .”In Carrithers， Collins， and Lukes， eds， The Category of the Person， 1938， p22.它既是一個主體認識論的問題，也是一個道德方法論的問題。對人性的認識也是隨著文明世界發(fā)展的進程，與“不同的社會、法律系統(tǒng)、宗教、習俗、社會建構以及心智狀態(tài)一起發(fā)展起來的”Mauss.M， “A Category of the Human Mind：The Notion ofPerson; the Notion of self .”In Carrithers， Collins， and Lukes， eds， The Category of the Person， 1938， p3.。

人類社會的生存繁衍與精神活動正是以人性為基礎的。作為一種善于治理又善于被治理的公民，既與自然人、社會人的本性息息相關，又與其所處的本土地域及世界環(huán)境密切相連。自然人的本性是先天的，是混雜著人性的優(yōu)點與局限的。它既是體現(xiàn)著善良的、仁愛的個人，也是在欲望的維度趨于極端的情況下體現(xiàn)著卑劣與惡毒的個體；既是勇敢的、慷慨的個人，也是在自我意志主宰理性的情況下膽怯的、吝嗇的個體；既是節(jié)制的、正義的個人，也是當良知被泯滅情境下貪婪、無恥的個體。而普遍的公共性交往也是人性的必然。公共性交往與社群（community）Community這個英文詞，自從14世紀以來就存在。最接近的詞源為古法文comuneté，拉丁文communitatem——意指具有關系與情感所組成的共同體。可追溯的最早詞源為拉丁文communis，意指普遍、共同。這個詞在英文里，有明確的下列意涵：（一）平民百姓，有別于那些有地位的人（14世紀至17世紀）；（二）一個政府或者是有組織的社會……在后來的用法里，指的是較小型的（14世紀起）；（三）一個地區(qū)的人民（18世紀起）；（四）擁有共同事物的特質(zhì)，例如：共同利益、共同財產(chǎn)（16世紀起）；（五）相同身份與特點的感覺（16世紀起）。參見（英）雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）：《關鍵詞——文化與社會的詞匯》，北京三聯(lián)書店，2005年，第79頁。生活緊密相關。特別是當一個個人進入民主憲政社會時，他并非作為一個“個體”進入，而是作為一個“公民”，一個在公共生活中承擔著相應權利和義務的公民進入公共社會。

2006年第4期公民倫理、自愿與交往行為作為個體“個體”既是邏輯概念，也是形而上學概念。它也指具體的存在物。關于“個體”這個概念，新托馬斯主義者馬利坦在《個人與公益》中對“個體”與“個人”做了區(qū)分，“個體”指人的肉體，作為物質(zhì)性的“個體”，只能服從物質(zhì)世界的規(guī)律，沒有獨立存在的意義。而“個人”往往是一種精神性的存在。參見蔣永福等主編：《東西方哲學大辭典》，江西人民出版社，2000年，第245頁。與個人“個人”在一般意義上指人的個性、人格與靈魂。在新托馬斯主義者馬利坦的語境中，作為靈魂性的“個人”，是人的創(chuàng)造性、人的獨立與自由的本源。相統(tǒng)一的人，在界分人的物質(zhì)性與精神性的基礎上，還需要界分人的統(tǒng)一性與差異性。關于人之本質(zhì)的合理描述，人的統(tǒng)一性是其共相的呈現(xiàn)，人的統(tǒng)一性是作為社會群體成員其共同屬性的體現(xiàn)，是你我他的共性存在。人的統(tǒng)一性是人之為人的根本。人的差異性則是人之個性的流露。世界上沒有兩個完全相同的個體，沒有兩個憑自身不能區(qū)別的個體。作為個體性原則——內(nèi)在的區(qū)別體現(xiàn)在個體的差異之中。

關于人的差異性，實際上也正是人的多樣性。“多元論則強調(diào)個別的實體自有其獨特的本質(zhì)，并不存在所謂共同的基礎，強調(diào)的是特殊的‘差別相’。”林端：《儒家倫理與法律文化》，中國政法大學出版社，2002年，第93-94頁。人自身所存在的差異是各各不同的。“事實上，人與人之間完全不同，即使是一母所生的同胞兄弟姐妹之間，也存在著身體上和精神特征上的巨大差異。從大自然的工廠中走出來的人帶有明顯的個人標記、明顯的性格特點以及不可重復再生的印記。”〔奧〕路德維希·馮·米瑟斯：《自由與繁榮的國度》，韓光明等 譯，中國社會科學出版社，1995年，第69頁。作為人之間的差異是多樣化存在的，而人們在社會交往生活中所存在的差異性也是顯著的。“人自身就是一個多元的存在物，他不可還原成完全的統(tǒng)一體，也不能說人的任何東西都具有一種我們能把握的一致性。”〔西〕雷蒙·潘尼卡 著：《看不見的和諧》，〔美〕哈里·詹姆斯·卡洛斯 編，王志成等 譯，江蘇人民出版社，2001年，第114頁。而作為人之集合的類存在，更是顯現(xiàn)出多樣性的內(nèi)在統(tǒng)合。人類的生活也是豐富多彩的。“人類生活并非在任何時候、任何地方都是相同的。存在著形成于不同的文化和文明傳統(tǒng)的人類生活的不同方式，例如，西方人的生活方式、穆斯林的生活方式，信印度教的印度人的生活方式，當然，還有中國人的生活方式。”〔英〕A.J.M·米爾恩：《人的權利與人的多樣性——人權哲學》，夏勇 張志銘 譯，中國大百科全書出版社，1995年，中文版序第Ⅰ頁。

人類群體生活方式的差異，其實是源自于民族和文化歸屬的不同。德·梅斯特（De-Maistre）說過：“在我的時代，我已經(jīng)看見過法國人、意大利人、俄國人。我甚至知道（這要感謝孟德斯鳩）一個人可能是波斯人。但是說到人，我敢說我在自己的一生中從來沒有見過他。如果他存在，我也對他一無所知。”Berlin.I， The Crooked Timber of Humanity， London： John Murray Publishers， 1990， p100.不同歷史文化的嵌入性，以及不同民族共同體成員身份的差異，導致人的特性在不同語境背景中是分疏的。當然源于人自身狀況的不同，生理、身體、精神心理、審美情趣、才智素養(yǎng)、個性稟賦、家庭環(huán)境、受教育狀況與經(jīng)濟條件等的差異，人在后天社會生活中所展現(xiàn)出的差異性也是極其多樣的。人“除非在他們的生活方式中存在相應的差異，否則他們既不能獲得他的那份幸福，也不能成長為他們的本質(zhì)能夠達到的道德的、心靈的、審美的高度。”JSMill， Three Essays：Consideration on Representative Government ， On Liberty， Oxford：Oxford University Press， 1975， p84.既然“每個人都是一個惟一的生命”，因此“要求受到與其惟一性相適應的尊重”〔瑞士〕托馬斯·弗萊納：《人權是什么？》，謝鵬程 譯，中國社會科學出版社，2000年，第30頁。。

人的統(tǒng)一性與差異性，也可以歸結為“一”與“多”的關系。古希臘的畢達格拉斯學派最早提出這個問題。“他們認為‘一’是最基本單位，‘多’是由無數(shù)個‘一’構成的；‘一’是有規(guī)定者，‘多’則是無規(guī)定者，它們共同作為世界的本體而存在。”蔣永福等 主編：《東西方哲學大辭典》，江西人民出版社，2000年，第891頁。赫拉克利特，則把“一”理解為一切，一切是一的和諧統(tǒng)一。

立足于人的統(tǒng)一性與差異性基礎上的人，是與公民人格氣質(zhì)相吻合的人。公民是一個享有自主性的個人，是一個權利與義務觀念相兼?zhèn)涞膫€人。在我們的道德信念中，公民的來源和根據(jù)是基于“人”之現(xiàn)實存在的事實。只要一個存在者具備人的一般自然特征和社會屬性，就可以被斷定為人。如同人權是人作為人類行為者所擁有的權利。而人所享有的人權，是作為政治與道德行動者的公民理念的根本，是從注重私人事務向參予公共事務提升的公民觀念的基石。一個人要享有公民權，是作為健全人的一般資格。公民權的人道信念在價值原則上體現(xiàn)為：“人格的不可支配性；人的不可轉讓的自由；所有人的原則上的平等；所有人之間的必要團結。”〔瑞士〕漢斯·昆：《世界倫理構想》，周藝 譯，北京三聯(lián)書店，2002年，第85頁。因此人實現(xiàn)其自身的權利屬性，就是公民。健全意義上的公民是自由的、自主的人，并且具備自我抉擇、自我管理、自我負責、自我發(fā)展能力的人。

公民的存在是作為健全人的存在，它擁有一種普遍人性的基礎。這種普遍人性預示著人類行動者在本質(zhì)上是理性的、本體性的、自主性的存在。“無論往昔關于人的定義是對還是錯，普遍認可的是，他是因其懷有一般觀念的習性而在萬物中被辨識。”阿瑟·O·洛夫喬伊：《反思觀念史》，余偉譯，載《思想史研究》（第一卷），丁耘等 主編，廣西師范大學出版社，2005年，第17頁。而如以這種認識論的觀點來看待道德世界中的人及作為自主性個人的公民本性，“要么我們的身份是獨立于我們的目的的，引導我們完全自由地選擇我們的生活方式，要么它們是由共同體建構的，使我們完全受制于社會給定的目的，要么正義必須獨立于所有歷史的與社會的特殊性，要么美德必須徹底地依賴于每個社會的特定社會實踐。”Gutmann.A，“Communitarian Critique of Liberalism，”Philosophy and public Affairs，1985，14:308-322.， p23.在人們相互之間和平共處的狀態(tài)中，公民倫理是基于人在公共生活的多元世界秩序中形塑必要生活規(guī)范的一種基本可能，它在自由與正義的意義上使公民自愿交往成為一種內(nèi)在的要求。

二、自愿、自我與擺脫他役

在從人到公民的概念形塑過程中，公共生活的自愿交往與擺脫他役對公民倫理至關重要。“自愿”這個概念在亞里士多德的《尼各馬可倫理學》中得到了最早的闡述。“當他們是自愿時，就要受到贊揚或責備；而當他們是非自愿時，就要受到寬恕，有時甚至憐憫。”Aristotle， The Nicomachean Ethics，Trans by H.Rackham， The loeb Classical Library，1926， 1109b30-31.自愿是出于自我意愿的表達，是行為的自我意志表現(xiàn)，是一個作為原子式個人的基本行動原則。自愿與非自愿的行為，往往構成一種對應。“一個自愿行為是一個行為者自己主動做的，既不是強逼也不是不情愿。行為者知道將影響他的行為結果的重要環(huán)境。非自愿行為是在強力威逼下或無知的情況下做的。”亞里士多德把自愿的行為限定在那些他認為有理性欲望能力的行為者上。

自愿是一種典型的出于自我的行為。自我在自愿概念中是一種典型的主體存在。公民是體現(xiàn)為人的自我，是有目的的行為主體的哲學范疇。“笛卡爾是近代史上第一個對自我進行規(guī)定的人，他認為認識思維的主動性是個人、個人自由意志的最高和最完全的表現(xiàn)。在德國古典哲學中自我范疇獲得了進一步發(fā)展，康德從倫理學角度提高自我，他認為自我是可能為個人負責的這樣一些行為的主體；費希特通過提出‘自我設定非我、自我與非我統(tǒng)一’的命題，使自我成為他哲學的中心概念；黑格爾認為，對自我不能抽象地加以規(guī)定，它取決于道德的自我意識的發(fā)展程度，在歷史的進程中，處于自我監(jiān)督下的有意識的活動范圍在擴大。”②④蔣永福等 主編：《東西方哲學大辭典》，江西人民出版社，2000年，第1008、1009、1009頁。而在非理性主義哲學的境遇中，自我作為一種意識，是指人的無意識指令本身。

自我作為行動、認知、審美與道德的承擔者，是人的主體性凸顯的體現(xiàn)。誠如英國新黑格爾主義者格林的認識：“人的一切感覺都是由關系構成的，關系不是客觀事物固有的，而是以自我意識為其源泉。因此，自我意識是自然事物存在的根本原則，也是認識之可能的前提。”②具備自我意識的人，在道德、認識與行為活動中表現(xiàn)為具有主體的存在。

而自愿則在道德意志的層面，將自身和一定的欲望相統(tǒng)一，體現(xiàn)為道德活動中行為動機的主體性，以及自我意識的存在。它不僅把自我的主體性放大，而且自愿所遵循的是主體性原則，是去除了外在意志強制的意愿表達。自愿原則是公民倫理的價值蘊含，它是對目的行為主體意志的尊重。

如果說自愿是在主動的意義上對自我意志的伸張；擺脫他役，則是在被動意義上對自我意志的捍衛(wèi)。其實質(zhì)也就是擺脫對主體判斷力與自由意志的壓制，從對個體的粗暴束縛中解放出來。它是對公民自我選擇能力的檢驗，也是作為人類行動者根本特征的流露。擺脫他役，并不是假定我們能夠擺脫其所擁有的群體歸屬或道德歸屬，而是在自身的生活歷程中反思自我的存在并理性地進行自由選擇，當然即使選擇不選擇也意味著一種選擇。

擺脫他役，其實質(zhì)也就是選擇一種自主的道德身份。它不是簡單地迎合一種多樣性的選擇，而是注重公民個體身份的塑造。人在自我對象化的過程中，恰恰是公民自身身份形成的過程，我們隸屬于共同體成員的身份因為個體化的獨立選擇而被強化了。當然，“個體不能作出同時觸及自己生活的所有領域的選擇。這樣，更加合理的假設是：他們通常是依據(jù)綜合的選擇模式中的一種選擇作出相應的行為，即是說，他們保持其身份的一個方面——要么是群體成員身份，要么是道德身份——的穩(wěn)定性，并對另外一種身份進行反思。”〔以色列〕耶爾·塔米爾：《自由主義的民族主義》，陶東風譯，上海世紀出版集團，2005，第11頁。

擺脫他役，并不是排除一切限制。自由的人也應該服從法律的約束，其實質(zhì)也正是一種合理的自由性的體現(xiàn)。在此依循康德道德哲學的理解：“自由性體現(xiàn)為自我自由地按照自身本質(zhì)規(guī)定（絕對命令）去行動。自由的自我是道德法則的支撐者、行為者。但道德法則的實施僅表現(xiàn)在自我的‘應當’上。”②擺脫他役所擁有的自由并不是無拘無束，而是以獨立和權利，在行為中的自由抉擇中不受固定的行為進程的限制。

擺脫他役，它在排除對自我意志加以限制的決定論意義上，是一種體現(xiàn)自我決定的活動，也正是強調(diào)主體在生活中自主地做出決定的選擇。它是掌握了理性與自主性的一種特定活動，在主客體相統(tǒng)一的進程中，作為自我的公民得到完整的尊重與闡現(xiàn)。自我自己決定自己，其根據(jù)完全在于自身。它不屬于意識的先驗開端，而是在經(jīng)驗主義的思想范疇中，人有足夠理智的知識與意志影響事物的發(fā)生與不發(fā)生。

公民自愿與擺脫他役，在維護共同體利益的層面上是吻合的。在保障社會整全式秩序的層面上，也并不是與“公民服從”公民服從，不僅是一種參與服從性。它在行動準則上體現(xiàn)為公民對公共事務的參與和對國家權威的服從。服從也是對秩序的維護、守法的道德承擔，更是對合法性的國家權威的尊重。而公民對國家權威的服從是對公共道德規(guī)范、社會共同體秩序和國家法令的維護和遵守。“公民服從國家的實質(zhì)是服從自己在公共權威的形成過程中所表達的選擇意愿，更出于維護自身基本合法權益的需要。國家是公民的集合，沒有服從國家制度安排、遵守法律和基本公共道德的公民，就沒有國家的長治久安、公民的安居樂業(yè)，因此服從國家不是對抽象權力的服從，而是一種關涉每個公民基本利益的理性選擇。” 參見 焦國成 主編：《公民道德論》，人民出版社，2004年，第133-134頁。觀念形成一對悖論。在自愿與自主的層面，公民對政治活動的參與是其公民屬性的重要體現(xiàn)，也是社會共同體成員義不容辭的職責。擺脫他役的參與是對公共領域公共領域源自于德國著名哲學家哈貝馬斯在其著作《公共領域及其轉型》的論述。意指介于私人領域與公共領域的關系合理化，應該引入一種使公民能夠通過主導參與政治從而減少私人領域與公共領域的潛在對立。中的公共事務的自我承擔及自我負責的參與，體現(xiàn)的是個人意志與公共意志理性平衡的參與。這種參與是體現(xiàn)為自由、公共性與交往理性兼?zhèn)涞膮⑴c，是在交往行為中確保私人領域與公共領域關系和諧融洽的參與，是公民自主意識得到尊重、公民權利得到保障的參與。

三、交往行為與自主性

在自愿與擺脫他役的原則下，公民倫理是致力于調(diào)節(jié)公民公共生活交往行為的規(guī)范準則。離開交往行為，公民倫理就失去了存在的可能；而交往行為，與公民自主性緊密關聯(lián)。失去自主性，公民倫理也就沒有其實質(zhì)的意義。

交往行為（Communicative action），其實質(zhì)是自我與他者的行為活動。“但是社會的人，政治的人，總而言之，公民不僅是一個表現(xiàn)的人，也是一個與別人建立實際上相對聯(lián)系的人；”〔法〕皮埃爾·勒魯：《論平等》，王允道 譯，商務印書館，1988年，第12頁。而這種行為活動是在公民交往的相互規(guī)定中，對自我的限制與對行為選擇正當合理的使用。

交往行為是哈貝馬斯在社會交往理論中的重要概念。“交往行為是一種獨特的和極為重要的社會互動類型，這種互動試圖通過論辯過程來達到相互理解。在這種交往行為中，參與者在對所處情形具有一個共同理解的基礎上協(xié)調(diào)他們各自的計劃，并要求所有相關者都認可這種協(xié)調(diào)。交往行為追求共通一致而非私人優(yōu)勢：參與者并不單單以有利于自己利益和計劃的方式來影響他人行事。”④尼古拉斯·布寧、余紀元 編著：《西方哲學英漢對照辭典》，人民出版社，2001年，第170頁。交往行為憑借公民之間互惠互利的活動，借助溝通的語言為達到彼此理解的中介，以大家都可以接受的有效性要求形塑建立在非強迫義務上的社會聯(lián)系網(wǎng)絡。

在社會共同體生活的有機描述中，發(fā)生在公共界域的交往行為是相當普遍的。它不僅是語言的對話，也是彼此互惠的行動。它使得個體之間所發(fā)生的基本往來，在社會生活的整體層面形成利益、人格與觀點互補的體系，通過一般他者的活動彌補自我的缺失與不足，享受共同體生活有機交往的便利。在此，社會生活所發(fā)生的交往關系被看成是某些目標的必要條件，也是人作為公共人的基本憑借。個體性的追求與社會性的目標，在此結合在一起。

在公民呈現(xiàn)為共通一致的社會交往范疇中，交往行為與帶著自利傾向、并操縱其對手的策略行為相對立，交往行為的個體參與者并不以有利于自己利益和計劃的方式來影響他人行事。“策略行為是工具主義的和以自我為中心的，其特點是個體行事者們力求通過一切有效手段而達到各自的目的。交往行為則是一種對話，以互動互惠為特點。在這種行為中有隱含著的規(guī)定有效性的規(guī)范，每一方的行為都出自在相互理解的基礎上的非強迫義務。”④交往行為指向一個普遍預設的世界，參與者為了在交往中實現(xiàn)自己的有效性要求與個人的利益，必須具備足夠完整的交往理性。公民相互之間的交往行為，在社會秩序與公民自由相健全的意義上離不開交往理性。

在哈貝馬斯看來，交往理性是交往行為的基礎，而且這種交往理性必須是雙維度的，在涉及不同參與者的言談活動中，以一種共享的范式在主體間性中保持相互融通的理性支撐。在生活世界中，它以言語活動的有效理解，以可靠性主張的達成，創(chuàng)造主體之間和諧溝通與良性互動的關系。哈貝馬斯認為，交往理性（Communicative rationality）使一種存在于更早先時代的邏各斯觀念重新復蘇了，在參與者相互之間進行商談的活動中，交往理性具有一種非強制地統(tǒng)一性和促成共識的言談力量。它使參與者克服其在交流活動一開始就帶有的主觀偏見視角，由理性所引導的協(xié)調(diào)一致促成在一種更廣泛包容的視域范圍內(nèi)達到行動與商談的和諧。交往理性是對交往行為的有效支撐。它使彼此之間的行為被合理地限制在一個共享共有的生活世界之中。

如果說交往行為在公民相互之間互動的層面上涉及到“交往理性”概念，那么在主體自身對行為與選擇進行判斷時則涉及到“自主性”這個概念。“自主性”作為一個古老的哲學概念，源自希臘文auto（自身）和nomos（法則），其意涵為自我管轄。“這個術語可以追溯到馬基雅維利，他用這個詞既有‘不依賴’也有‘自我立法’的意思。盧梭也主張一個政治上自主的社會是這樣一種社會，其中的人民僅受他們?yōu)樽约褐贫ǖ姆伤s束。康德應用這一概念于道德領域，并把它確立為其倫理學理論的中心概念。”②③④尼古拉斯·布寧、余紀元 編著：《西方哲學英漢對照辭典》，人民出版社，2001年，第95、95、95、171頁。

自主性，在公民道德行為領域是一種積極能動的表現(xiàn)，也是公民倫理在意志表達層面的內(nèi)在要求。康德在《道德形而上學基礎》中認為，自主性是人類本性的尊嚴和每一種理性本性的基礎。“一個道德行為者是自主的，如果他的意志不為外界因素所決定，并且這個行為者能僅依據(jù)理性而應用法則于自身的話。這樣的行為者尊重這些法則，并為他們所約束。”②自主性，是一種積極性自由的表現(xiàn)，即主體在各種選擇方案中選擇他自己的目標和行為方式的力量。

作為個體目的的自主性，是在意志抉斷的層面上凸現(xiàn)公民自主性的存在。在交往活動中，無限的自我轉變?yōu)橛邢薜淖晕遥⒉幻つ康伢w現(xiàn)為任性的自由，而只是一種選擇的自由。自主性不是任性，正如黑格爾所認為，任性并不是一種真正的自由本身，而只是一種形式上的自由。而“自主性與自由相聯(lián)系，并且是把責任心歸屬于一個行為者的必要條件。把一個個人看作是自我決定的存在，是一個共同的道德論題。然而，由于我們每個人都生活在社會中，不可避免地為各種外界因素所制約，因此可能引起爭論的是，何種真正個體的自主性是可能的和實際的。而在其他領域，自主性則指邏輯上或概念上的獨立性。”③

而關于對自主性的反思與批評來自社群主義。它認為過于強調(diào)個人自主性的自由主義，忽視了個人是生活在社會共同體與歷史文化傳統(tǒng)中的這一現(xiàn)實。自主性必須尊重社會共同體的習慣與傳統(tǒng)。特別是在呈現(xiàn)多樣態(tài)存在的生活世界中，社會交往行為的復雜性對自主性也提出了新的要求。我們都是歷史文化的存在者，共同生活的社會經(jīng)驗是達成個人決定或者共同決定的歷史背景。社群主義，并不認同于把個人作為權利的承擔者和道德分析的中心。“它堅持認為個人是被嵌于一種具體的道德、社會、歷史和政治背景中，這種背景對于個人的同一性起著建構作用。……它強調(diào)生活的社會性和人與社會的關系而不是選擇自由。”④

但如果說失卻社會聯(lián)系的自主性是無根基的自主性的話，那么沒有個人獨立選擇自由的自主性更不是體現(xiàn)公民人格與公民身份的自主性。自主性始終是公民個人自由的一個方面。“自由對任何人來說主要是在自我表現(xiàn)形式下生存的權利、行動的權利、根據(jù)基本性別和主要官能而自我發(fā)展的權利，而要充分行使這種權利，就一定要擺脫人壓迫人，人剝削人的局面。”〔法〕皮埃爾·勒魯：《論平等》，王允道 譯，商務印書館，1988年，第272頁。它擺脫了聽任外部力量來限制自己的舉動，個人可以切實地選擇其行為的目的與做事的目標。自主的人，也就是一個自我選擇、自我承擔、自我統(tǒng)治的人。自主性是源于個人應代表他們自己做出決定，而不允許別人替他們做出決定，并將這種強制性的意志轉嫁給一般他者。

總之，健全公共社會的公民倫理是體現(xiàn)交往理性而又尊重個人自主的生活規(guī)范。其內(nèi)在的價值立場，體現(xiàn)為它在社會交往行為中既捍衛(wèi)公民作為人的一般屬性，又保障公民在社會公共領域實現(xiàn)自身的權利與義務。公民之間基于自愿原則所發(fā)生的社會交往，在尊重自我的意志表達以及在不隸屬也不支配他人的前提下，遵循基于共識性的公共交往的基本準則。

作者單位：清華大學哲學系

責任編輯：曹英