漢學作為思想和方法論

漢學（中國學）作為西方學術中的一個重要方面已日益引起中國學術界的重視，無論從知識論上還是從方法論上，域外漢學，特別是西方漢學已經成為今天中國的傳統學術重建時一個重要的參考系列。

絕大多數的漢學家無論是以方法著稱還是以史料著稱，有一點是很明確的，他們都以中國的知識和思想作為自己研究的對象。但有一個人例外，他就是法國當代的漢學家——弗朗索瓦·于連（Fran峯is Jullien，1951—）。

當我們稱他為漢學家時，會受到法國許多漢學家的反對，但他實際卻坐在巴黎七大漢學系主任的位置上，他能熟練地讀中文書，他所寫的每一本書都在講中國；當我們稱他為法國哲學家時，同樣也有不少法國的哲學家反對，認為他是漢學家，但他確實當過國際哲學學會的會長，他對希臘文的熟練程度絕不比任何一個哲學家差。

于連的學問為什么在法國引起這樣的爭論呢？這根本上是由他的學術取向所決定的。這位畢業于巴黎高師古希臘哲學專業的高材生對哲學有一種獨到的理解，他認為哲學就是一種反叛，他說：“每一種哲學除了對自己的前者說‘不’之外，沒有其他出路。”在他看來到目前為止的所有西方哲學都是在希臘的傳統中發展的，盡管有各種各樣的派別和分歧，但都沒有同希臘傳統徹底的“斷裂”，因而也無法有真正建設性的開創。如何真正地擺脫掉希臘傳統，重新審視西方的文化傳統呢？

只有從外部來重新審視它。他說，“從嚴格意義上講，唯一擁有不同于歐洲文明的‘異域’，只有中國”。中國的特點在于它無法按照歐洲的邏輯進行歸類，正如帕斯卡爾所說具有“不可歸類的理論豐富性”。正是中國的這種“異”，既使歐洲黑暗，又有光明可尋。

因此，于連是為了解決歐洲思想的問題，而找到了中國，他研究中國不是為了做一個漢學家，而是做一個歐洲的哲學家。中國不是他的目的地，只是他為沖破歐洲思想的藩籬所反思自己的工具，他的目的地是希臘，是歐洲。

有了這樣的學術取向，他的漢學研究就完全是另類的，他不重視關于中國知識的積累，他不做實證性的研究。這和絕大多數漢學家完全不同，甚至背叛了法國漢學的優良傳統。在他那里，再沒有伯希和那種嚴密的考證，沒有戴密微那種文本上的細微探究，難怪當代法國著名漢學家謝和耐在一篇書評中說：“從前，把我們的西方對峙于一個模糊的東方成為時髦，這個東方無所不包，從君士坦丁堡到北海道。把這種對峙局限于中國會不會是個巨大進步呢？任何真正的漢學家，只要他意識到中國地域的廣大和它留給我們的異常浩繁的文獻，就會感到很難回答中國是什么這個問題。抽象而言，卻不能說存在比‘歐洲思想’更多的‘中國思想’。況且，……因為這些闡述不顧時間和脫離一切背景，它們同時便失去了任何合理性。”謝和耐在這里幾乎否認了于連所主張的全部的理念，對他這種脫離歷史和時間的中西思想比較不屑一顧。

但于連仍堅持自己的主張，他認為：“第一，人們只能從外部通過遠景合理地使用中國思想概念或歐洲思想概念：從內部看，看到的是認識論的緊張關系和決裂，從外部看，看到的卻是構成‘理性’基礎的邏輯—相符性形式；第二，如果說中國代表一種特殊的，更加根本的特異性情況，這正是因為中國跟我們不屬于同一語言群體，不同于印度（印歐語系），也不同屬于同一歷史或交流的群體（至少直到近一個時期），不同于阿拉伯語或希伯來語。”

漢學在他看來只是方法，而不是對象。這樣說時并不意味著他不懂西方漢學的規矩，他很了解。從傳教士漢學家到十九世紀的理雅格、顧賽芬，他對西方漢學的傳統也很熟悉。他熟悉中國的典籍文獻，直接閱讀文本，而不靠二手材料是他的著作的基本特點。

他就是想以漢學為方法，對西方思想做一次觀照，一次思想的冒險。他不贊同只把中國作為歷史去研究，而不把它作為思想去對待的治學方法。他認為，如果只停留在歷史的側面上，“也就沒有了產生概念的可能性，哲學也就不復存在了。或是說人們不能從中國思想出發去思維而只能去詮釋它？但是，這就等于把中國思想打進博物館了。而且，這也等于自我封閉，拒絕進入其中，進而對其真正理解的可能性；因為人們只能在思考中理解思想，甚至只能在為了思維而利用思想時才能理解思想”。

那么，于連給我們展示了什么樣的思想呢？首先他是從外部在看中國。他不是從漢學家的立場，而是從一個西方哲學家的立場，從一個希臘哲學的研究者來看中國的思想，從而給我們展示了他眼中的中國思想的特質。

在西方，黑格爾對中國哲學的評價很有影響，在黑格爾看來，在孔子的思想中看不到深刻的哲學研究，更談不上思辨，僅僅是“善與誠實的道德”而已。在他眼中孔子就是一個俗老頭，毫無精彩之處。于連不同意黑格爾這種看法，從表面上看，孔子的言論松散，但言簡意賅，而且，在孔子簡單的回答之中，我們可以發揮出無限的可能性意義。他說在孔子那些具體的論述中“得以開啟整體的意義，可以闡明道理；也就是說，有關的聯系使我們通過簡單漸進的擴展，從‘有限’、局部的面貌過渡到有關全面的范圍：因而不存在像具體（可見）與抽象（可知）之間那種轉化，一種代表性的關系也不能因此建立起來”（《迂回與進入》，三聯書店一九九八年版）。這是在講中國思維的特殊性，它不是像希臘哲學那樣去追問事物背后的概念，從而將世界二元化，分成抽象和具象。在孔子那里沒有這樣的路向，不問這樣的問題。他只給你具體的答案，讓你推想，因而不存在那種西方式的思維關系。孔子的意義不在從特殊事件中抽象出一般概念，像柏拉圖那樣。如果從于連的迂回策略來看孔子，孔子的思想價值在于“指示”，在于從簡單出發的“擴散、包容的方式”。

當然，于連也是從外部，從西方來看中國的，只是結論不同。黑格爾在看中國時，手中已經有了一把西方的尺子，以此為標準來衡量和裁剪中國的思想；而于連看中國時，手中也有一把西方思想的尺子，但沒有用它來裁剪中國思想，反而用中國的思想來檢驗西方思想的尺子。

所以，從黑格爾以后西方思想界認為中國沒有哲學，沒有存在概念，沒有上帝概念，沒有自由概念，這成為中國思想的問題和缺點（當然，德國的雅斯貝爾斯是個例外，需要專門研究）。但于連卻反其道而行之，認為在中國沒有存在概念，沒有上帝概念，沒有自由概念，這不是中國的錯，這反倒是中國思想的獨特之處。

在《（經由中國）從外部反思歐洲》一書中，他專門論述了中國思想的這“三無”的必然性。他認為，在中國的語言中原來并無“存在”的概念，古典漢語里沒有任何語詞對應于“存在”這個詞。這樣中國思想自然就沒有孕育出整個以“存在”為基礎，并使之成為可能的語意網。而實際上“存在”這個概念是純西方的概念，只要想一下從賀麟先生開始到王太慶等前輩學者，為翻譯Sein和Bing所費的心思，以及這個概念在中文概念系統中的多義性，我們就會贊同他的這個觀點。

上帝這個概念原是中國的，但它從遠古時神的概念并沒有向人格神的方向發展，在中國這個概念和西方完全不同。他認為，“這個概念逐漸被排除，后來在中國文化里慢慢地被邊緣化，變得越來越不實用。這個演變大致在公元前兩千年至公元前一千年從商朝到周朝轉折期間，周代為使周制合理化采取一種新倫理教育；他們采用新出現的‘天’的概念作為調解世界的原則，取代上帝的個人形象：此后，是‘天’授君權。天的概念占優勢的同時，地的概念囊括了古老的地獄諸神，開始成為天的伙伴。由此產生了構成古代中國人世界觀的重要對偶詞：天與地”。

王國維說殷周之變是中國文化發展中的重要階段，所謂的“舊文化滅，新文化生”就是指中國文化由此開始從宗教性文化向世俗性文化的轉變。于連也認為，“中國此后無需形而上學”，“沒有享有特殊和神圣地位的圣職功能，也沒有由此而來的為社會所必須的精神導師。總之，沒有與上帝有特權關系的權威神甫——包括政治含義的權威神甫”。

自由概念也是如此。自由這個概念在西方是特定環境下產生的。他說：“希臘的政治自由概念（eleuthria）本身就是雙重的。自由首先是希臘城邦面對波斯帝國和他們的意欲擴充其專制制度的‘大王’的自由。但這也是在城邦內部，民主組織的自由，后者構成一種權利平等公民的‘民眾’，它的部族混合掙脫了氏族聯系，也就掙脫了大家庭的監管。然而，中國沒有過獨立于外族人的要求（只是在很晚的時候遭到了大的入侵——蒙古人和滿族人的入侵）；也沒有想象過不屬于個人專權的政治秩序，此后，公民概念沒能扎根。最后，它沒有確定自由人法律地位與之對立并由此得以肯定的奴隸條件。”因此，他認為，自由的概念“在中國未享有過這兩種地位。不享有形而上學地位，也不享有政治地位”。

所以，對中國的思想不能進行“邏輯推理”，不能將其作為完全的知識對象。他在與杜小真的談話中說：“說到底，中國思想和西方哲學的一個根本‘無關’的地方，就是不那么區分在西方人那里非常明確區分的感覺的和知性的這兩個世界。”

從近代以來，由于社會文化的深刻變化，如何回應傳入中國的西方文化成為一個根本性的問題，它幾乎牽動了所有哲學家和思想家的心。但當時的所有選擇都是用西方哲學來改造中國思想和哲學。按馮友蘭的話：“新的中國哲學，只能是用近代邏輯學的成就，分析中國傳統哲學的概念，使那似乎含糊不清的概念明確起來。”（《中國現代哲學史》，207頁）。實際上馮友蘭是在“用柏拉圖和新實在論的哲學”對宋明理學進行詮釋，而熊十力和梁漱溟則更傾向于西方的生命哲學，牟宗三用的是康德的哲學，李澤厚用的是馬克思的實踐本體論。當然，他們很清楚“哲學”是個外來的概念，用它來套中國古代的思想是有一定的困難，也清楚看到中國古代對修養義理之學有著自己的貢獻，西方哲學并不能包含。張岱年先生認為，哲學并不是專指西方哲學，它只是一個學科的類稱，西方哲學只是其中一個特例而已。馮友蘭甚至認為可以撰寫一部《中國義理學史》，并以此為標準來寫一部西洋義理學史。前賢們雖有此心，但無此力，當時的局勢是如何回應西方哲學，用西方哲學的概念來表述中國自己的思想是一個學術的主流，而對中國思想中與西方哲學不同的問題，他們較少注意（陳來：《現代中國者的追尋》，人民出版社二○○一年版）。

在這個意義上，如何從中國哲學自身的特點出發來表述和研究中國哲學，反映出中國思想的獨特性，真正擺脫西方中心主義對我們的影響是一個尚待努力的問題。于連給了我們一個西方學者的觀察，他的這些結論都可以討論，但他的那種將中國哲學和思想的獨特性與西方區別開來加以研究的路向是有啟示意義的。

在一定意義上西方的漢學家很類似我們中國的“西學家”，即中國學術界的西方學術研究者，他們都是以對象國的學術文化為自己的研究對象。在西方漢學家的學問中，他們的方法論深受其自己國家文化和學術傳統的影響。這點不僅在西方漢學初期時的傳教士漢學中是這樣，在今天的美國中國學中也是如此。從西方的哲學思想中取其方法論，來研究中國的學問，這幾乎是所有西方漢學家的基本套路。

反觀中國，做西學研究的學者中，有兩點是明顯不同的。其一，在方法論上有自己獨到之處，受到西方學術界重視的人很少，而在研究西學中采用中國式的研究方法解釋西學的，運用中國的思想資源來解釋西方思想的研究者更是少之又少。反倒是做國學研究的學者在解釋西方哲學和文化時往往有些獨到之處，梁漱溟筆下的柏格森哲學，牟宗三筆下的康德，張君勱筆下的黑格爾都有著研究者獨特的視角。其二，真正對中國文化本身有深入研究的西學研究者不多，這點在前輩學者倒是很普遍，但今天真正打通中西的學者很少見。這兩條都和近代以來西方文化成為強勢文化有關，它直接影響了學者的學術取向和學術修養。于連的學術路向是：學習中國是為了返回希臘。在中國有學習希臘，是為返回先秦的學術路向嗎？在這個意義上，于連對我們的西學研究是個啟示。

（《（經由中國）從外部反思歐洲》，于連著，大象出版社即將出版）