文化研究關鍵詞（之三）

文化霸權（hegemony）

文化霸權，或稱“文化領導權”、“領導權”，其希臘文和拉丁文分別是egemon和egemonia。雷蒙德·威廉斯在《關鍵詞》（Keywords）中，從詞源學角度考察了“文化霸權”這一概念的產生與發展。威廉斯指出，文化霸權這個詞最初來自希臘文，指來自于別的國家的統治者，到了十九世紀之后，它才被廣泛用來指一個國家對另一個國家的政治支配或控制。而到了葛蘭西手里，這個詞又有了新的含義，被用來描述社會各個階級之間的支配關系。但這種支配或統治關系并不局限于直接的政治控制，而是試圖成為更為普遍性的支配，包括特定的觀看世界、人類特性及關系的方式。由此，領導權不僅表達統治階級的利益，而且滲透進了大眾的意識之中，被從屬階級或大眾接受為“正常現實”或“常識”。

根據佩里·安德森（Perry Anderson）的考證，文化領導權的概念是由普列漢諾夫在一八八三至一八八四年間作為推翻沙皇制度的策略的一部分而首次提出的，涉及到無產階級在聯合其他團體，如資產階級、農民和想推翻沙皇的知識分子時所應有的文化領導權。后來列寧在《怎么辦？》和《社會民主黨在民主革命中的兩種策略》中，使用了“文化領導權”這一概念，指出無產者不要避開資產階級革命，不要把革命中的領導權交給資產階級，應當既以理論家的身份，又以宣傳員的身份，既以鼓動員的身份，又以組織者的身份“到居民的一切階級中去”，領導社會各個階級去爭取推翻沙皇統治的勝利。強調對大眾的宣傳參與，也強調不放棄對資產階級革命的領導權，列寧的這一認識對文化霸權概念的演進起到了重要的作用。但只有到了葛蘭西，文化霸權才真正作為一個概念被提了出來，并形成了葛蘭西最富影響的文化霸權理論。

在《南方問題的一些情況》中，葛蘭西第一次明確使用了“文化霸權”這一概念。后來在《獄中札記》和獄中所寫的書信中，葛蘭西更是明確把“統治”（壓制）和“領導”區分開來，強調了文化霸權的這樣一面：通過大眾同意進行統治的方式。葛蘭西指出，一個社會集團能夠也必須在贏得政權之前開始行使“領導權”，這是贏得政權的首要條件之一；當它行使政權的時候就最終成了統治者，但它即使牢牢地掌握住了政權，也必須繼續以往的“領導”。葛蘭西對西方資本主義社會進行了細致的考察，把資本主義社會的上層建筑分為“市民社會”和“政治社會”或國家。市民社會由政黨、工會、教會、學校、學術文化團體和各種新聞媒介構成，而政治社會或國家則是由軍隊、監獄等暴力機構構成。葛蘭西指出，西方資本主義社會，尤其是先進的具有較高民主程度的資本主義社會，其統治方式已不再是通過暴力，而是通過宣傳，通過其在道德和精神方面的領導地位，讓廣大的人民接受他們一系列的法律制度或世界觀來達到其統治的目的，這就是葛蘭西所說的“文化霸權”。

文化霸權首要的不是一個爭奪“領導”的問題，而是一個爭奪領導“權”的問題，是你的領導能否被接受，能否合法化的問題。因此統治階級或統治集團要獲得統治的合法權，就需要通過贏得被統治人民的同意，通過被統治階級的自愿的贊同來獲得，而不是通過壓制或暴力來獲得。但要贏得大眾的同意并不就是一件簡單的事情，這其中就必然需要雙方的談判，而有談判也就有讓步或折衷平衡的問題，由此文化霸權的爭奪并不是一方對另一方的簡單的灌輸和強加，是雙方談判或協商的結果。這樣，文化霸權所給予我們的就不是一種靜止的或靜態的統治模式，而是一種動態的統治方式，一切都正在進行中，是統治與反抗之間的一種不斷變化的動態的平衡，或如葛蘭西所說的“運動中的平衡”。

那么，統治階級或集團如何贏得被統治人民的同意呢？葛蘭西指出，統治集團要贏得大眾的同意，其自身必須要具備一定的條件，這就是要超越自身的經濟局限，從經濟社團階段、經濟合作階段一直過渡到“最純粹的政治階段”，即文化霸權階段。正是在這一階段，從前產生的具有不同意識形態的社會集團或“政黨”互相對峙和沖突，并在這種對峙和沖突中相互妥協或協商，最終造成某個基本社會集團對一系列從屬社會集團的領導權，從而帶來整個社會經濟和政治目標的一致，也引起精神和道德的統一，雖然這只是暫時的。

對于葛蘭西來說，文化霸權雖然需要超越經濟階段，體現出一種精神和道德的統治，但這并不意味著要拋棄經濟基礎，甚至與經濟基礎割裂開來。文化霸權同時也必須屬于經濟的范疇，必須以領導集團在經濟活動的根本中心所執行的決定性職能為基礎。因此在這一意義上說，文化霸權又是一項全面的統治工程，既是一個文化或政治的問題，也是一個經濟問題。

在領導權的爭奪上，葛蘭西認為這是一個長期而復雜的工程，用他的話來說，就是一場“陣地戰”，而在這其中，知識分子，尤其是“有機知識分子”起著重要的中介作用。

葛蘭西的文化霸權理論對文化研究，尤其是大眾文化研究具有重要意義，它為大眾文化提供了一個整合框架，開拓了大眾文化領域，使我們以雙重視點去看待大眾文化，即既不把大眾文化看作是麻醉劑，是腐蝕愚弄大眾的工具（法蘭克福學派的觀點），也不是對大眾文化一味地歡呼歡迎（文化民粹主義的觀點），而是把它看作一個沖突的場所，是國家意識形態與大眾相互斗爭、相互協商和談判的場所，這樣就能更為豐富和深入地幫助我們去理解大眾文化，為我們理解大眾文化提供了新的視角。

但對于葛蘭西的文化霸權理論，后馬克思主義的代表人物拉克勞（Laclau）和墨菲（Mouffe）以話語理論做了重新思考，批評了葛蘭西文化霸權理論中所殘存的兩個“本質主義”方面，一是堅持領導權的階級主體性，而忽視了非階級的社會力量之間所展開的斗爭。在拉克勞和墨菲看來，領導權并不以階級、階級斗爭為核心，它是一個差異體系，是不同社會力量在對抗中所展開的斗爭。葛蘭西文化霸權理論的第二個本質主義方面，就是過分強調領導權在社會斗爭的中心性甚至單一性，而在拉克勞和墨菲看來，在特定社會形態中，可能存在著多樣化的領導權關節點，如女權運動、和平運動、環境保護主義等等，而不是單一的資產階級與無產階級之間的斗爭，由此社會斗爭呈現出復雜多元的傾向，而在每一個斗爭點上都可能形成領導權中心，社會主義革命也只是這其中的一個。

應該承認，拉克勞與墨菲對葛蘭西文化霸權理論的批評是有一定道理的，消除了人們一些傳統的、僵化的認識和思想，為文化霸權理論的發展做出了重要的貢獻，而這些是他們對資本主義社會所出現的各種新的斗爭形式，如生態主義、女權主義、反種族歧視等清楚認識的結果。在這種情況下，文化霸權就從階級斗爭中心轉向了更為多元化的斗爭形式，這也就是他們所說的激進、自由和多元的民主斗爭形式。但我們也應當看到，把文化霸權的斗爭無限地延伸到幾乎所有的社會斗爭中去，這無疑忽視甚至遮蔽了依然存在的階級斗爭，無法對社會的結構力量、意識形態力量和國家權力進行更為深入的批判性的分析，這是我們應當充分認識到的。

（和磊）

習性（habitus）

個人與社會本是相生相成的有機整體，然而在傳統社會科學中，對個人的研究往往歸屬于心理學范疇，對社會的考察則劃歸為經濟學、政治學等學科。布迪厄采取了一種關系式研究姿態使社會學打破個人和社會分離的社會學傳統，聚焦于具體而微的日常社會實踐而不是抽象演繹的理論思辨。“習性”概念就源于這種關注實踐、關注身體的社會學理論和方法。

“習性”概念的醞釀與布迪厄早期所從事的經驗研究有直接的淵源關系。當他在阿爾及利亞做田野調查時，目睹了當地社會前資本主義經濟遭受劇變，農民失去土地被亞無產階級化，此后他回到法國本土進一步研究法國貝恩亞農村社會。他意識到社會變遷與個體性情之間存在千絲萬縷不可忽視的聯系。而此前的各種主觀主義和客觀主義的理論及分析模式要么側重結構，要么傾向主體性，它們都無力透徹地解釋這一問題。在他看來，存在主義夸大了主體的主觀選擇能力，對制約性的、前在的社會客觀結構置若罔聞。而列維-斯特勞斯等人的結構主義理論把“關系的方式”帶入社會科學研究，并且為研究社會現象的經驗學科——社會學提供了走出實體的、本質主義研究的方法。但是結構主義的客觀“規則”完全拋棄了主觀再現的能動性，將一切社會和文化都看作結構性的制度和規則的總和，個體行動者不過是結構的承擔者和被動執行者而已。這種超越歷史的、恒定的共時結構，難以解釋精神結構對規則的主觀內化，也無法說明實踐的生成性活動。布迪厄認為個體和社會，主觀主義和客觀主義，身體和精神的對立，理論建構和經驗研究的日益脫節都是人為、虛幻的設定，都無益于揭示社會世界的真實邏輯。他試圖從實踐的維度消解在社會學乃至哲學傳統中長期存在的二元對立。因此，習性、場域和資本等概念的建構深刻地體現了他試圖將個體與社會、主體與結構結合起來，從宏觀視角分析問題的關系式方法。

布迪厄關于習性的構想，還來源于埃爾文·潘諾夫斯基（Erwin Panofsky，1893—1968）的《哥特式建筑與經院哲學思想》的影響。潘諾夫斯基發現，中世紀哲學家托馬斯·阿奎那的思想，對于哥特式建筑風格有著深刻的影響。在哥特式建筑與經院哲學之間，在大教堂建筑與神學理論之間，存在著結構上的同源性。也就是說，經院哲學的教育無疑影響了中世紀的時代精神、心智活動，并滲透進當時人們的社會活動和思維方式乃至鑒賞判斷之中，也就此成為哥特式建筑師的重要思想基礎。潘諾夫斯基認為“心智習慣”不僅僅在制度、實踐和社會關系中傳遞、滲透，它本身還作為特定條件下人的思想、行為的生成圖式，一種“形塑習慣”的力量起作用。布迪厄受到潘諾夫斯基的“心智習慣”和“習慣形塑力量”等觀念的啟發而發展出習性概念。

行動者的習性包含兩方面內容：一方面，是社會空間的主導規則內在化和具體化為性情結構，另一方面指的是，習性作為生成性結構，能夠生成具體實踐行為的功能。因此習性是“被建構的結構（structured structure）”和“建構中的結構（structuring structure）”，習性在客觀上是被規定的和有規律的，它們會自發地激活與之相適應的實踐，就像一個沒有指揮的樂隊，仍然可以集體地和諧地演奏。

“習性”概念和布迪厄的實踐理論密切相關。實踐邏輯不同于理論邏輯，它是一種前語言的、類似于游戲感的模糊邏輯。人們總是親身體驗到游戲感后，才能真正理解游戲規則，并獲得正確參與游戲的能力。對游戲規則的理解被銘刻進人們的身體，形成前反思的意向性。譬如，足球運動員和足球競賽規則之間就存在著一種契合關系。運動員通過長期的訓練，不斷加深對足球比賽的理解，以至于他們的身體可以本能地意識到球的落點、走向、速度，他們可以下意識地控制足球，并同其他隊員的配合意識相結合，最后躲過守門員的攔截把球送進大門。

如同足球運動員經過長期訓練，最終能在身體中刻寫規則一樣，行動者漫長的成長過程，正是個人學習和理解社會規則，并得以社會化的歷程。伴隨行動者的成長，他們在實踐中形成特定的信念經驗，對生于斯長于斯的世界，產生一種從實踐體驗流露出來的認同。行動者的內在精神結構和客觀社會結構之間逐漸形成一致性，主體對世界產生某種“信念經驗(doxic experience)”，即一種前語言的、下意識的對世界的想象，一種對世界的誤識。習性就建立在對世界的“誤識”之上。因此習性是一種身體知識，體現了社會空間和身體性情之間雙向的辯證作用。因此，社會實踐既不是一個主體以純粹認知關系面對客體世界，也不是社會環境將機械的因果規律強加給社會行動者。習性萌生于客觀社會結構、制度和主觀習性的彼此契合中。

習性將集體和個體的歷史內化和具體化為性情傾向，將“歷史必然性轉化為性情”。因此，習性作為歷史和未來之間的中介，它脫胎于過去歷史，成為一個被鑄造的結構。它使得過去沉積在感知、思維和行動中的經驗，復蘇為鮮活的現實存在，并長時段地生成未來的生存經驗和實踐。因此，習性總是與社會文化母體保持廣泛、深層次的聯系。習性內化了個人接受教育的社會化過程，濃縮了個體的外部社會地位、生存狀況、集體歷史、文化傳統，同時習性下意識地形成人的社會實踐，因此，什么樣的習性結構就代表著什么樣的思想方式、認知結構和行為模式。

習性概念辯證地溝通了主觀與客觀、內化與外化、結構與建構、規則與生成這些二元關系，進而表明，經濟和社會等生存條件形塑著實踐，實踐又反作用于這些生存條件。習性是一種社會化了的主觀性，它揭示出所謂個人、私人和主觀的都是社會、集體的建構物。習性觀與許多社會學、經濟學遵循的理性行為觀念分道揚鑣，后者將實踐視為有目的、理性籌劃的自由選擇。這種觀念忽視了實踐行為受制于行動者內在化的社會和歷史條件的現實，也忽視了實踐行為某種自發的和模糊的生成邏輯。正如一個膚淺的市儈和一位胸中有韜略的知識分子同時參加社會游戲的競爭，二者面對未來的姿態、眼光，遵循的策略和實踐軌跡迥然不同，這顯然與他們的社會身份、文化背景和行為能力密切相關。正是“習性”使這種歷史性關聯突顯出來。

習性作為被建構的結構，擁有長期生產性情系統的社會再生產功能，即在社會空間中不斷將社會等級內化和銘刻在行動者的心智結構和身體之上，并通過行動者的實踐，鞏固和再生產這種社會等級區分。因此，習性是社會權力通過文化、趣味和符號交換使自身合法化的身體性機制，它使得行動者受制于塑造他們的環境，想當然地接受基本的生存境遇，從而使現存社會政治、經濟不平等結構深入人心地合法化。

習性概念也是社會學反思方法的重要概念，它對身體性情和權力運作關系的揭示，為知識分子的自我反思提供了有效的分析途徑。進行符號生產的知識分子，同樣無法逃脫文化游戲的權力巫術，布迪厄通過反思參與文化生產的知識分子習焉不察的習性，他們的成長軌跡、性情傾向和邏輯盲點，從而洞悉學術研究、科學探索等符號活動中的象征權力邏輯。嚴肅而深刻的反思為知識分子直面現實公共問題、走出象牙塔積聚了批判力量。“習性”和“資本”、“場域”構成的概念三重奏缺一不可、互為補充，成為布迪厄為后工業社會日常生活中，符號權力的社會再生產巫術祛魅的重要分析工具。

（張意）