通往“共同”語言之路

高秉江 譯

摘 要：在《存在與時間》中，海德格爾把語言比喻成“存在之家”，在《關于語言的對話》中，這一語言比喻變成了“道說”，在《語言的本質》中，他又把語言稱為“口舌之花”。海德格爾對語言的這些不同比喻既顯示了其語言觀從本體論向宇宙論的轉向，也與跨文化交流的可能性問題相關。

關鍵詞：語言；本體論；宇宙論；跨文化交流

作者簡介：張唯，女，美國南佛羅里達大學宗教學副教授，從事比較哲學研究。

譯者簡介：高秉江（1963-），男，湖北宜昌人，哲學博士，華中科技大學哲學系副教授，從事西方哲學研究。

中圖分類號：B516.54 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504(2006)05-0006-09 收稿日期：2005-11-10

在你們的語言中可有一個表示我們歐洲人稱之為語言的東西嗎？

如果沒有，那么你們如何經驗我們這兒被叫做語言的東西？^{本文中對《關于語言的對話》的翻譯參照了孫周興的譯文《從一次關于語言的對話而來》，載《海德格爾選集》下卷，上海三聯書店1995年版。}

——海德格爾

海德格爾是20世紀最有影響的歐洲思想家之一。比較哲學的研究者們都熟知他對東方文獻和東方思想家的持久興趣。1969年在夏威夷大學的東西文化中心舉行了一次國際會議來慶祝他的80歲生日，贊揚他與東方世界的聯系與對話。在給會議組織者的一封信中，海德格爾說：“我一次又一次地感到有某種東西在敦促我，那就是與我們所認為的東方思想家進行對話。”［1］（P7）根據海德格爾的學生和注釋者的回憶，還在他20世紀20年代起草《存在與時間》的時候，他就已經熟知了中國道家和日本禪宗的經典文獻，并和遠東的一些思想家們建立了個人聯系。海德格爾和日本學者與學生進行了一系列的會談，與一個中國學者合作將道家文獻翻譯成德文，并與一個佛教僧人進行了電視訪談^{可參看帕克斯書中所載海德格爾的學生和評論者紀錄的他與東方思想家交流的許多事例(Heidegger and Asian Thought)。}。他對于禪宗和道教文獻的閱讀、個人的交往和與東方思想家的合作經驗在一定程度上影響了他的思想和哲學術語^{可參看海德格爾的學生奧托#8226;珀格勒［Otto Pggeler］的West-East Dialogue: Heidegger and Lao-tzu，以及其英譯者瓊#8226;斯坦姆鮑弗［Joan Stambaugh］的Heidegger， Taoism and the Question of Metaphysics(Heidegger and Asian Thought)。}。

反過來，海德格爾呼吁一種完善的思想，來克服舊的形而上學把存在從存在者中分離出來繼而發展出的對世界的技術統治，也得到了東方世界思想家們的嚴肅回應。八年后，同樣在夏威夷大學舉行的另一場國際會議上，東西方比較研究的學者們達到了成熟的理解，會議論文集《海德格爾與亞洲思想》，奉獻給海德格爾的試圖達到一種東西方有意義的對話的抱負，也同樣獻給他對這樣一種跨文化冒險所表達出來的懷疑。格雷翰#8226;帕克爾（Graham Parker），《海德格爾選集》的編輯者，再一次讓我們回憶起海德格爾的話：“對歐洲語言和亞洲語言來說，這種懷疑都是有效的，特別是它們之間的可能的對話領域。任何一方靠其自身都難以打開并建構這種對話的領域。”

這篇文章集中關注海德格爾和一個日本學者——來自于京都帝國大學的手冢富雄（Tezuka）的對話(《關于語言的對話》——編者注)。這篇對話后來與海德格爾的其他系列語言論文一起在1959年以《通往語言之路》（Unterwegs zur Sprache）的書名而發表。該書英譯本在1971年問世。該書以一種不明確的、微妙的、不堅定的方式探討了三個獨立但又相互聯系的主題，三個主題都直接關聯到理解跨文化交流的本質以及東西方文化比較的合法性問題，而首先所涉及的問題是語言的本質和起源問題。在海德格爾看來，如果語言不僅僅是一種在日常交流中所使用的文字符號，而是“存在之家” —— 一種人類存在的本體論結構，這一結構只要人們說話便作出斷言，一個德國人和一個日本人如何能夠理解彼此的語言？第二，如果詮釋學不被認為是“詮釋的方法論”，而是詮釋自身的本質，以及聆聽和恢復某人的“命運”的消息的本質，當德國人和日本人尋找言說和分享對方的途徑時，他們如何能維護他在過去獲得的并至今仍影響著他們的東西——他們各自的命運的消息?第三，如果“詮釋關系”的觀念不是按照“供與求”的市場形式來理解，或者不被表征為相互性，德國和日本的思想家之間的事實性相遇——像海德格爾和手冢富雄的會見——是否建構了一種詮釋學的聯系？

這篇文章只是重點關注海德格爾對人類語言本質的探討，我們將聯系他論述該主題的其他作品——例如他在這次對話后的幾年里所作的關于語言的系列演講——來討論他對人類語言的態度，以便我們能夠追溯海德格爾在語言起源問題上的思想發展的連續性。我們將會同樣追溯并確定手冢富雄在東方的歷史語境下對人類語言的宇宙生成本質的解釋，因為這些都是關于語言的對話沒有向讀者交代的。

一、與探訪者會面

海德格爾與來自京都帝國大學的探訪者手冢富雄的會晤，開始于對海德格爾和手冢富雄都很熟悉的九鬼周造伯爵（Count Shuzo Kuki）的回憶，九鬼周造在20世紀20年代來到歐洲做了八年的游學，并與伯格森、胡塞爾以及后來與海德格爾從事研究工作。他在歐洲游學后，回到日本執教于京都帝國大學，并成為京都學派（Kyoto School）的三個創始者之一。京都學派是日本社會從傳統轉向現代的劇烈轉型時期所出現的一個哲學學派。京都學派的哲學日程是雙重的：首先是把近現代歐洲哲學流派的思想介紹給日本的讀者大眾；其次是借助于近現代歐洲哲學思想重建日本的文化傳統。曾與九鬼周造一起學習過的手冢富雄認為他的老師和他在研究歐洲思想家的時候，曾經實施一項“借助歐洲美學的幫助”來重建古典日本詩學的文化使命［2］（P2）。在回顧中，手冢富雄評論說九鬼周造的文化使命并沒有完成，因為一個日本傳統詩學和藝術表達的關鍵詞匯“粹（Iki）”沒有被成功地翻譯，九鬼周造的日本學生們也對他的跨文化試驗不滿意。

但是九鬼周造的文化使命的受挫，并沒有使第二代日本學者們喪失回到德國和海德格爾的勇氣。海德格爾也回顧過去在他家中與九鬼周造會晤的情況，在會晤中，“九鬼周造通常保持沉默”，有時候“他帶著穿著日本節日禮服的妻子一同來”，海德格爾對手冢富雄講述，九鬼周造的沉默和他妻子艷麗的日本禮服“使東亞世界更加活生生地呈現在眼前，我們對話溝通的危險性也更加清晰可見”。海德格爾回憶說，每當九鬼周造說到“粹”這個詞，海德格爾坦率地承認“日本語言的精神對他來說是封閉的——直到今天仍然是這樣”。海德格爾對手冢富雄提出的問題是：“東亞人追尋歐洲的概念體系是否是必要的和合法的？”

手冢富雄充分理解海德格爾對有成效的跨文化交流和借鑒，以及對翻譯問題所持的懷疑態度，例如“粹”這個詞的不可翻譯性。他向海德格爾講述在戰后的日本，知識分子仍然把西方哲學及其形而上學范疇看成是有魅力的并認為技術的到來是不可避免的——盡管后者在某種意義上可能是“表層膚淺的”——是某種沒有植根于日本生活方式和思想中的東西。海德格爾和手冢富雄都充分意識到進行跨文化交流和借鑒的潛在困難，因此他們決定尋求對話。 與以前海德格爾和九鬼周造的對話不一樣，這次對話從一開始就認可了在日語—德語對話中將德語作為“共同”語言。對話討論的仍是海德格爾和九鬼周造上次會晤所提到的那些話題，但是以不同的方式，兩人力圖不依賴完全機械的翻譯而進行對話——力圖將一種語言轉換成另一種語言，或者找到一種作為交流中介的“中性的”第三種語言。手冢富雄根據其教學的經驗指出，用現代德語作為一種“共同”語言來談論一種文化的和語言學的日本話題，例如“粹”，不僅有可能會歪曲這個話題的本質，而且有可能會歪曲談話本身。就是說，通過將其翻譯成西方美學術語來談論“粹”和日本的藝術體驗和詩學，可能會毀壞“言說對話所談論的東西的可能性”［2］(P5)。意識到這個跨文化翻譯的根基性問題，意味著達到了前人所沒有明確表述過的更高一級的批判意識和一種方法論的成熟程度。

海德格爾對于手冢富雄所感到“潛在危險”之物的反應是表示同情的，海德格爾承認這樣一種歪曲的確是可怕的。但海德格爾認為存在著另一種隱藏在語言自身被遮蔽的本質之中的危險，這就是，喪失語言與存在之間的聯系。為了理解海德格爾關于存在與語言的立場以及他對兩者之間的復雜聯系的堅持，我們有必要回顧一下他在《存在與時間》中探討語言的原初立場，他在其語言系列講演中和其他地方發展了這種語言學思想。這種迂回之路將有助于我們理解海德格爾的語言學思想如何產生、發展，以及當他與一個外國語言世界遭遇時，如何逐漸與其原初語言思想相分離，海德格爾的語言比喻從“言說”的“存在之家”到“道說”到“口舌之花”（“flower of the mouth\"），反映了一個不停探索的思想者的思想和反思的風格，他通過用新的比喻來替代舊的比喻，而不斷地超越他自己的思想和語言比喻。極具啟發意義的是，用他的第一個語言比喻來判斷，當與一個居住在不同的“存在之家”中的個體相遇時，西方形而上學的假設首先使海德格爾感到了不滿。但也正是通過跨出這種語言居所的限制來克服這種不滿的可能性，使海德格爾最終能夠透視宇宙論方面，并將其合并到他對語言的本質存在的思想中。

二、語言作為“存在之家”：海德格爾的第一個語言比喻

早在20世紀20年代，海德格爾就感到一種進行與其存在問題的探索相聯系的語言研究的緊迫性。在其《存在與時間》中，海德格爾呼吁這樣的研究并提出了反思這一主題的一些首要問題。哲學研究必須力圖確定與語言并行的是什么樣的存在。它是一種存在的裝備，還是“即將上手”之物，或者“在世之中”的類型，或者存在的“此在”類型？這些自身展示的（selfposed）問題后來成為海德格爾哲學考察的焦點。在很大程度上，海德格爾在其后來的《詩、語言與思》、《關于人道主義的通信》和關于語言的系列講演《通往語言之路》中講述了他的這些問題并提供了答案。在《關于人道主義的通信》中，海德格爾第一次使用了“存在之家”這個術語，來描述語言、存在和語言的言說者——人三者之間的關系，“語言是存在之家，人通過棲息在語言中而存在，在語言中人從屬于存在的真理，并守望著它”。海德格爾的比喻傳達了幾層含義。首先，語言不是被人所創造出來而用于日常交流的工具，如海德格爾所言，它不是“裝備性”的存在。語言必須和通常人們所說的“語言學符號”區別開來，它不是人類言說者為了交流的目的而創造的語音的書寫和筆跡。其次，人們在語言中找到了他們存在和生存的恰當居所，語言的存在論身份否定了人們可以像擁有房屋一樣地擁有語言的一般假設。語言不像被某個個人所建構和擁有的一個單獨的棲身之所；甚至是在個人學會說母語之前，它已經是一個擁有并認領了個人的歷史的集體性的和語言學的居所。后來海德格爾這樣解釋了語言和其言說者之間的關系：“無論我們說什么，語言總是在我們前面。我們的言說僅僅是在不斷地追隨著語言。因此，我們總是落在為了不停地言說我們首先應該趕上和繼續的東西之后。”［3］（P75）第三，即使是語言最本真的言說者——思想家和詩人也僅僅只能是他們棲身其中的房屋——存在之家的一個“守護人”，不是建造者也不是擁有者。

在海德格爾論語言的系列講演中，他維持人類語言在與言說者的關系中的本體論地位。海德格爾再一次強調：“如果我們要審思語言的本質，語言必須首先自身向我們承諾，或者必須已經承諾了。”［3］(P76)海德格爾要告訴我們的是，甚至在我們學會說話之前，語言已經認領了我們，它使我們言說并使我們成其為人。因此海德格爾得出結論說，語言必定是某種“此在”類型的存在，它“顯現”并“成就了呈現”。 很明顯，海德格爾對于語言的立場是對現代語言觀念和論述的嚴肅挑戰，現代語言觀把語言變成了符號系統和學科研究的對象。把人的語言客觀化使“所有語言被完全技術化為星際間（interplanetary）信息的運作工具”成為可能，海德格爾把這種“星際間信息”稱為“元語言”或者“元語言學”［3］（P58）。在與日本探訪者的對話中海德格爾也談到了同樣的語言比喻：“在一段時間之前，我用了一個有點笨拙的詞——存在之家——來稱呼語言。如果人憑借語言而生活在對存在的認領和呼求之中，那么我們歐洲人大概居住在一個與東亞人完全不同的居所里。”

因此，很明顯海德格爾不愿意承認不同的“存在之家”的居住者之間可能進行有意義的對話。在海德格爾看來，語言適合于人不僅僅是因為人在擁有其他功能的同時也擁有語言的特性，而且因為正是通過語言人才通達存在。存在通過語言而向人并在人之中展示自身。因此，說某人不會說某種語言，也就是說他或者她無法通達某個特殊的“存在之家”，因此，德國人和日本人之間的言說和語言的差異，不是一個僅僅能夠通過機械的翻譯可以克服的語言學或者技巧問題。不同的語言言說的在者（beings）棲居于不同的語言之家——集體性的語言的和歷史的居所，對應于他們各自所言說的語言對他們所作出的不同認領。在這里，海德格爾所提的問題變得很明確：德國人和日本人可能通過各自不同的語言傳統所作出的兩套認領和擁有的體系來被認領和擁有嗎？他們如何能夠言說和理解彼此的語言和更多的東西？他們如何能夠使他們各自的語言的認領彼此呈現出來？

在海德格爾看來，對于歐洲人來說，通過其語言而對存在之家的斷言最為明白地在兩個事例中被揭示出來：首先，源自于古希臘對于作為一種持續顯現的“存在”——例如神和“相”（Form，理念）一樣的非時間和非歷史的實體——的思想的形而上學；第二，由形而上學的“存在”思想所定型的相應的技術發展。海德格爾把歐洲人組合在一起，好像他們說的是同一種語言，形而上學和技術是否應該是最為明顯的從西方思想的開端之處就認領了西方思想家的存在的事例？東方傳統通過其語言而對東方人所作出的認領會是什么？是否有可能有一種相似的斷言被東西方傳統所共同揭示？這種相似的斷言是否有可能在歐洲和東亞思想家可以相互理解的事例中被揭示？如果不能，德國人和日本人如何可能從兩個不同的存在之家而進行一種有意義的對話，他們斷言了他們各自的存在，并在不可相互理解的不同事例之中揭示這種存在。但是，他想要弄清的是，是否存在“一種思想的經驗可以通達的語言的本質，這種本質可以使人確信歐洲-西方思想的言說和東亞思想的言說將會進入一種對話，那種源出于唯一的源泉的東西就在這種對話中歌唱”［2］(P8)。通過說出海德格爾當時觀點的背景，我們可以更好地理解，為什么海德格爾對他的來訪者提出，他仍不確定是否他試圖思想為語言存在的東西也適用于東亞語言的特征［2］（P8）。海德格爾依據存在來反思語言的本質和起源，表明他對與棲居在一個不同的存在之家之中的日本探訪者進行跨文化的對話感到不安和勉強。海德格爾向他的日本探訪者提出的第二個“邏輯”問題是這樣的：“在你們的語言中可有一個表示我們歐洲人稱之為語言的東西嗎？如果沒有，那么你們如何經驗我們這兒被叫做語言的東西？”［2］(P23)

三、語言作為“源自 ‘Koto’的花瓣”：一個表示語言的日本詞匯

海德格爾的問題引起了長時間的反思停頓。探訪者手冢富雄的反應是，從來沒有人曾經向他問過這樣的問題。但是他沒有感覺到海德格爾的語言比喻相對于他自身母語對語言的言說是陌生的。事實上，他甚至感覺到海德格爾和日本語言在言說“語言的本質存在”的方式之間存在“一種親緣關系”［2］(P23)，兩者都沒有把語言看看僅僅是語言學的東西。海德格爾渴望弄清這個詞是什么，以及這個詞如何傳達語言的本質。隨后，手冢富雄向海德格爾講述了在日本語中，有一個表示語言的詞叫“言葉”(Koto ba)。在開始解釋這個詞之前，手冢富雄感到有必要讓海德格爾注意到被一般人所認為的日本語和歐洲語言之間的差異性。一般認為日本語是一種與歐洲語言相異的“象形文字”，因為歐洲語言是語音結構的。例如，ba單純意味著“樹葉”或者“花瓣”。手冢富雄試圖向海德格爾描述這個詞所指示的物體的思維圖像：“想象一下櫻花或者李花”［2］(P45) 。但是“Koto”這個詞似乎不是很容易能夠與一個物質對象的形象相聯系，也很難把它轉換成一個相應的德語詞。“Koto”似乎能夠在與日本的藝術體驗和詩學聯系中被更好地展現。因此重新回味“粹”這個詞，試圖參照“粹”來理解“Koto”將會是很有益的。很明顯，海德格爾非常樂意接受按照詩和詩境來理解“Koto”。對他來說，詩和詩境是語言和思最密切的鄰居。他在其他地方說：“歌唱和思想是莖干，是詩的鄰居。它們產生于存在并通達其真理。它們的關系使人想到荷爾德林的叢林之樹之歌：‘這些相鄰的樹干，只要他們站著就彼此陌生。’”［4］（P13）

前面已表明，在海德格爾和九鬼周造會晤時，“粹”沒有被翻譯；但這次手冢富雄提議他將會一步一步地用腳注來翻譯這個詞。第一個嘗試是把“粹”譯為“優雅的（the gracious）”，并對“優雅的”作腳注：“不是在那種使人著迷的刺激意義上”。因此，手冢富雄既用了歐洲語言中的“優雅”概念來指稱“粹”，同時又對“粹”和在歐洲美學界一般認定的其與物質刺激的慣常聯系的意義上的“優雅”作了區別。更進一步，“優雅的”被翻譯為“光明愉悅的寧靜意蘊”（the breath of the stillness of luminous delight）。但它不是一種受到物質對象的刺激和印象引起的感性愉悅。它也不對應于一個歐洲的美學范疇。事實上，“粹” 在任何地方“都不帶有刺激和印象”。因為“不存在任何外在的東西來刺激感性愉悅”［2］(P44-45)。與現代歐洲美學觀點認為技術和詩學體驗由“主體與客體”、“刺激與印象”二元論構成的觀點相反，“粹”拒斥所有的二元論范疇，而在其自身中保持了審美愉悅和快感的起源和表達。

為了把海德格爾導向明顯的東方和日本的詩的世界，手冢富雄感到提醒海德格爾回顧他曾經在其 “論人的詩意棲居”的論文中將希臘詞charis譯為“優雅性”將是有益的。海德格爾很高興回顧這個例子，并指出作為優雅性的希臘詞charis當然“其自身是詩意的，其自身就是在創作詩”；同時它也在“展示世界以及萬物”［2］（P46）。因此，通過回顧，海德格爾能夠看清希臘詞charis和日語詞“粹”之間的“類似性”，甚至感到一種鼓舞，聯系“粹”的意義來改變和提煉他將charis譯為優雅性的譯法。海德格爾對手冢富雄說，如果優雅性不僅僅是一種由物質刺激物產生的審美快感和印象，它就可能像“粹”一樣地運作，就像一種“不斷召喚，并來去召喚的……暗示”，以及那種“誘惑，誘導——進寧靜之中”的暗示。手冢富雄認可這種看法，并補充說這種“暗示”也應該是“澄明著的遮蔽之消息”［2］（P44）。

這樣，“粹”最終被翻譯為“照亮著的愉悅的寧靜意蘊”，“在其中，愉悅自然而來”［2］（P45）。海德格爾指出，如果“粹”這個詞就是他所試圖用“優雅性”所要言說的東西，可能“所有的呈現都能在優雅中找到根源”，“所有的呈現”都會在“優雅”——詩的創作的時刻聚集起來，詩自身用一種“呼喚寧靜的純粹愉悅”來提出并產生迄今為止被遮蔽的世界和本質［2］（P44）。在“粹”和“優雅性”之間建構了類似性之后，手冢富雄感到為進一步翻譯“Koto”做好了準備。借助于“粹”，“Koto”被翻譯為“（在命名事件中）每每給出愉悅的東西本身，后者獨一無二地總是在不可復現的瞬間以其全部優美達乎閃現”［2］（P45）。

與“粹”（“在任何地方都不帶有刺激和印象的”純粹的審美愉悅和快感）一樣，“Koto”進行命名，在命名行為中，對其所命名的東西給出審美愉悅，并同時在每一個獨特的命名事例中將其自身引領到自我的完美實現。和“粹”一樣，“Koto”也帶有“提出和產生”先前被遮蔽了的東西的含義。海德格爾并沒有對手冢富雄所勾勒的“粹”與“Koto”，以及詩和語言的平行感到疏遠，海德格爾實際上在創造一種聯系來結合二者。例如，海德格爾建議，作為命名的“Koto”可以被翻譯為“優雅之澄明著的訊息的本然發生”［2］（P45）。“本然”（Appropriation）是對海德格爾經常使用的一個重要的德語詞匯“Ereignis”的英譯。它包含著詞義根源“eigen”——“本己”，以及動詞“er-eigen”——“本然”［5］(P159)。語言作為“本然發生”物，或者“事件”和“發生者”，意味著它如其所命名和言說一樣通達其自身存在，它以這種方式在“優雅”或者“呼喚寧靜的純粹愉悅”時刻，提出并打開了迄今被遮蔽的訊息。“美妙的言說”，手冢富雄贊揚海德格爾連接“粹”和“Koto”關系的創造能力。海德格爾和手冢富雄都受到鼓舞，他們清楚地說明了“Koto”所蘊含的宇宙維度：如果語言或者命名是“提出并打開優雅性的啟明訊息”，那么它就是一種支配那些需要庇護所才能繁茂和開花之物的宇宙事件［2］（P47）。海德格爾感到是給“言葉”（Koto ba）做一個準確翻譯的時候了，他問道：“作為語言的名稱，‘言葉’指的什么？” 手冢富雄回答：“源自 ‘Koto’的花瓣。”海德格爾驚嘆道：“多么奇妙的詞匯，我們的思想無法窮盡它。”［2］(P47)

海德格爾和手冢富雄討論語言本質的思想之間出現的聯系似乎有了很好的轉機。先前的猶豫似乎被一種聯系的活動所取代，語言境遇的交融似乎出現了。通過曲折之路而進入傳統的日本語和希臘語的詩學，現在似乎達到了一種對語言的共同起源和基本性質的相互理解。首先，在德語和日語世界里，語言進行命名和選取（appropriate），同時給命名和選取之物以審美愉悅。其次，在進行命名和選取的同時，語言也提出并打開了以前因為把事物、存在者和實體叫做在場的特殊顯現形式而遮蔽掉的東西。第三，在恢復先前被遮蔽之物時，語言也給世界上“那些如鮮花繁茂”的“整個生命有機物”提供了庇護的居所。第四，語言不僅僅是為言說的人類提供居所并認領他們的存在論結構，而且是當它所命名時支配和言說世界的宇宙事件，以及棲居在大地和天空之間的所有繁茂和開花之物的庇護所。

隨著對話的緩慢進展，逐漸以一種對話的方式出現了對共同的語言起源的相互理解。沒有提前預定任何東西來推進某個議程或贏得一次論辯。相反，海德格爾和手冢富雄都力圖“回避”他們不熟悉的話題和問題，而且讓他們自身保持為“笨拙的”探索者，遲鈍地趨向一個人力圖對另一個人所言說的東西，因為“遲鈍建立在一種害羞的崇敬之上”——海德格爾在進行思想和對話時舉薦的一種美德。這樣的美德促進了一種相互強化的動力，這種動力說出了在其他狀況下被忽視和壓抑的觀念和情感。例如，海德格爾與西方形而上學和元語言學的分離，有助于使手冢富雄退回到其母語的古老源頭；海德格爾回歸古希臘的詩學和宇宙論鼓舞了手冢富雄說出并講述了在詩境中語言的宇宙論維度。語言作為一種在詩境和接受審美愉悅的活動中體現出來的宇宙事件，當人們把人類語言看作人造符號并對其作形而上學和技術的處理時被壓制。相反，在傾聽手冢富雄并與之并行思維時，海德格爾開始看清了作為宇宙事件的語言，它傳達了比其本體論的性質更加寬泛的意義和可能性，以及走出家的限制擁抱語言的宇宙性質的方式。在接近對話的尾聲時，海德格爾將其語言的比喻由“存在之家”轉換成了“道說”，作為言說的語言是展現并讓其顯現。展現和讓某物顯現是“讓其顯露，但是是以一種暗示的方式”［2］（P47）。

在我們對此做出“最后”結論——海德格爾和手冢富雄似乎已經對德語和日語傳統中語言的本質和存在是什么達成了相互一致的意見——之前，我們有必要指出這次對話忽視了某些領域。例如，“Koto”作為表示語言的詞匯的一個構造部分，在日語傳統中如何逐漸擁有了這樣一種詩學的和存在論的性質？進一步，“Koto”如何與“葉”（ba）相聯系，這兩個似乎沒有聯系的語詞如何被聯系在一塊兒來表示指稱語言的詞匯？在對話開始的時候，手冢富雄簡要地提到了“Koto”這個詞根來源于另外兩個詞：“色”（Iro）和“空”（Ku）。他解釋說：“‘色’的意義不僅僅是指顏色，也不僅僅是任何感官所能感知者。‘空’，即敞開，天的空虛，其意義多于超感性之物。”［2］（P46）“Koto”的意義來源于“色”和“空”的交互作用。但在“色”（不僅是物理顏色而且包括所有感知者）和“空”（意義多于“超感性之物”）之間如何能夠存在一種聯系？而且，“色”和“空”的交互作用如何能引發語言？手冢富雄在對話過程中沒有提供更進一步的解釋，海德格爾也沒有任何日本語言的背景知識來對“Koto”進行詞源學探討，而對這個問題我們有必要在此作一些解釋。

從詞源學的角度上講，“Iro”和“Ku”這兩個日語詞是兩個中文詞“色”和“空”或者“顏色”和“空無”的翻譯，“色”和“空”是指“顏色”和“空無”。而“色”和“空”又是兩個梵文詞匯“Rupa”和 “Sunyata”的翻譯，其意義是指“物質形式”和“無形式的空無”。“Rupa”和 “Sunyata”是一對印度起源的佛教術語。因此“Koto”這個詞根是通過漢語翻譯而來源于古印度。為了在表意文字系統中把握印度梵文的基本意義，中國人把“Rupa”譯為“色”或者“顏色”（表達顏色和感覺對象的物理詞匯），而把“Sunyata”譯為“空”或者“空無”（像天空一樣的空無）。請注意，“天”是沒有任何空間和時間邊界的，因而是無限和空無。 “天”是最高的和終極的顯現，因此在中國的宗教儀式中它是崇拜的中心，當佛教術語進入中國本土宗教詞匯之中時與“空”的觀念相融通。日本人在提煉他們的文字體系和宗教世界觀的過程中，借用了漢語中負載各種層面的宗教和宇宙論意義的表意文字。例如，“色”和“空”這兩個字，或者叫做“顏色”和“空無”，及其相關聯的宗教意蘊，被用來指示人類語言的起源或產生。因此對日本人來說，可以領會的語言的起源反映了一種佛教的世界觀，這種世界觀體現在“色”和“空”的交互作用中，這是一條佛教從感性和物質世界的束縛中得以解脫，而通往非感性的和無形的世界之路。在佛教的世界里，眾生不斷地出生和再生，進入感性世界和感性對象，直到它達到無形和非感性的終極空無世界。空無的教誨否定了支撐著由顏色、聲音、感性物體等等所構成的現象世界的自我本質或實體。對作為實體和自我本質的自然世界的依賴，使人的依附性和苦難永恒持續。通過嚴格的思維、身體和精神訓練來克服苦難，克服對內在地實存的、固定不變的世界的錯誤依附，可以最終認識到世界非實體的或者空無的本質。

我們現在可以著手來弄清手冢富雄在對話中所說的“色”和“空”，或者可見的物理世界與不可見的非物理世界所意味的是什么了。語言產生和運作的方式反映了佛教的世界觀和思路。與前者相類似，眾生不斷地經歷流變的幻覺與啟明，或者經歷由感性對象的色界扭曲的感知和對世界空無的本質的悟見，語言出現并在揭示和遮蔽世界真實本性的流變運動之中命名世界。“Koto”，以一種言說和命名的方式，揭示了一種往復的運動，以及顏色、感覺、感覺對象所構成的虛幻世界與從空中得以解脫的空無世界之間的互動。

我們不能說，如果手冢富雄已經在對話過程中闡述并指明了“Koto”的詞源，這次對話會產生什么結果。或許海德格爾已經更好地理解了“色”和“空”與“Koto”之間的并行關系，它們作為物理的、感性的世界和非物理的、非感性的世界之間的互動，以及作為遮蔽與顯露的同時運作。海德格爾很早就已經表明和辨析了存在的運作以及存在的運作和語言的運作之間的并行關系。事實上，手冢富雄提醒他對存在的辨析在很大程度上和東方思想的空無觀念相類似，而作為交替的遮蔽與顯露的存在運作與語言有某種并行關系。海德格爾沒有反對這種聯想。他已經表達了存在僅僅是一種“在世的存在”，它在遮蔽和揭示的同時運作中展示其自身。語言，與存在的概念相類似，也以一種同樣的方式運作。它“隱蔽其自身本性”，“當我們以一種習慣性方式言說它時，它回避我們的言說”［3］（P81）。只有以一種本真的言說方式，例如創作詩，語言才會展示其自身和揭示它所言說和命名的世界。或許，在對話結束時，海德格爾開始看清在其世界運作中存在和空無之間的相同模式，存在和空無如何引起了語言的運動。他在對“Koto”精神的承認中重申了他的新語言比喻——“言說”。他對手冢富雄說，語言更本真的名稱仍然是“言說”，而“言說某物就是展示它”。但作為“言說”和“展示”的發生是以一種“暗示的方式”，海德格爾具體指明，就像“你們日語詞中暗示和召喚的‘言葉’”［2］（P47）。海德格爾的語言比喻從“存在之家”轉變為“言說”，似乎在邀請我們解構被感知的“存在之家”的限制本質。初看起來，家給人一種被墻、窗戶和門所包圍起來的印象，但是被包圍的房子也允許進入和出去，可以通達外面的世界，一個房屋中的居住者可以和另一個房屋中的居住者溝通。就像格里翰#8226;帕克斯所言，如果房屋建立在大地上，櫻花的花和葉植根于土地，那么兩種語言之間存在著無限多的接觸點［1］(P216)。

一種中國的道家觀念也可能有助于表明充實性和空虛性之間的辯證關系。一間房屋，從道家的觀點看，必定是空無的，因此其中才能住滿人。房屋越空，就越能容納更多的東西。如果房屋是絕對空無的，它就能容納無窮數量的存在者，非存在者和實體。如果所有的存在和非存在都共同居住在房屋的空虛之中，就會有充足的機會接觸和聯系。在對話中，手冢富雄不明確地向海德格爾傳達過這種能動的空無本質的東方觀念。他認為不同存在之家的居住群體完全有可能相互接觸和聯系，因為日語和德語傳統的“類似之處”是在于 “在‘空’中顯現給我們的無限性”或者是天空的空無性［2］（P41）。在原則上，海德格爾愿意認可這樣一種觀點，因為他已經在其他地方理解了作為“基本存在”的東方空無觀念，它是“無”（nothingness）的一種表述方式，用西方的思路說就是“所有顯現者和非顯現者之外的東西”［2］（P19）。盡管我們知道，在對話中海德格爾沒有機會系統反思到如何把作為他者的無的觀念加入到在對話的時代仍然存在的西方傳統之中。他好像明白手冢富雄想要向他解釋什么，并部分地認同了手冢富雄的觀點，評價說，如果跨文化交流的物理“地點”發生在沒有邊界的廣闊天空之中，人或許可能走在“無邊際的邊界”上［2］（P41）。海德格爾的走在“原本無邊際的邊界”上的矛盾表述，暗示了他還沒有完全放棄在其各自語言學和歷史居所中的人類存在的限制的邊界概念。但是，他開始看清人可以彼此走向他人或者走在原本是無邊際的邊界上。

四、作為“口舌之花”的語言：海德格爾新的語言比喻

海德格爾繼續沿著他和手冢富雄對話所開辟的思路來思考語言的本質。他樂意走向甚至跨越東亞語言世界的界限，這導致他的另外一個新的語言比喻。在這次對話四年后他所做的一次題為“語言的本質”的講演中，海德格爾說：“語言是口舌之花。在語言中，大地朝著天空之花而綻放花朵。”［3］（P99）很明顯，語言作為“口舌之花”更加接近于“源于‘Koto’的花瓣”，或者來源于天空的花瓣。在海德格爾的語言比喻和日本人的語言言說中，言說行為（口中的語音聯結）成為了宇宙運作的一部分，也就是大地和天空的繁茂與開花。海德格爾現在試圖在語言中，建立一種聯結大地與天空和它們通過人的語言器官而實現的互動的聯系。但是，海德格爾通過什么途徑來建構語言、鮮花、口舌、大地和天空的聯系？在語言和言說中，天空和大地之間的互動，也即向對方綻放，為何事實上恰恰成為了語言運作本身，也就是，成為了口舌的綻放？提出這個問題時，我們也就同樣面臨著在對話中沒有探討的手冢富雄在陳述“言葉”（Koto ba）時的一個缺環：ba(“葉”或者“花瓣”)和“Koto”之間的聯系是什么？天空和感官世界以及感性對象之間的互動如何產生了語言？我們似乎有必要領會，對海德格爾和手冢富雄來說，言說的語言（人口對語音的聯結）使其自身與大地和天空的宇宙運動相聯系的方式，并且最終成了運動自身的一個部分的方式，也就是鮮花或者花瓣的綻放的方式。

我們應該試圖領會葉和花瓣與天空如何聯系，以及與感性世界的互動何以可能？對日本語言文字有所了解的人都知道，“Koto ba”這個詞，從表意的角度看，來源于兩個中文字“言”和“葉”。日本人在創造他們自己的書寫體系時借用了漢語文字。西方語言的使用者或許認為把語詞和樹葉混在一起來指稱語言是“非邏輯的”。簡要地回顧一下漢語書寫文字的語源學神秘背景或許能對我們有某種幫助。在對漢語書寫文字的起源的神秘敘述中，據說伏羲觀察天空飛鳥和地上走獸留下的蹤跡和足跡而創造文字。因此，漢語書寫文字的演進不是人的語音連接的抽象結果，然后被記載在書寫中，而是一種對于宇宙運動的“模仿”，并被神所傳達。在漢語里，只要用“言”或“語”就足以表達口語和書寫形式的語言。為什么在日本文字體系中要在“言”字上加上“葉”字來構成一個詞指稱語言呢？“言”和“葉”之間可能會有什么樣的因果聯系呢？要想解答這個問題，我們最好回溯到“言”及其動詞形式“講”的構詞方式上去，言是由詞根“口”所構成的，語音就是從口中所發出。就其動詞形式“講”，是由“言”和“井”兩個字組合而成的。講，也就是言說，表示在人的語音連接和水從井中流出兩者之間的對應的運作。因此，我們可以說言說就是語詞從口中流溢而出，就像泉水從地下的井中噴涌而出的方式一樣。日本人在創造他們自己的文字體系時，通過把“ba （葉）”加在“Koto（言）”之后，而保留了漢語傳統中原初暗含的大地之流（地下涌出的泉水）和人的語音連接之間的聯系。因此，在日語傳統中使用兩個看起來毫無關聯的詞來指稱語言的原因就似乎明朗了。漢語中的“講”和日語中的言說的聯系就表現為：語言或者言說從口中流溢而出，就如同泉水從地下的井中噴涌而出，也就如同花瓣從大地中生長出來。

海德格爾對以上所討論的漢語和日語的詞源學知識并不了解，但卻偶然性地通過回歸他德國母語的方言而建立起了一種語言、人之口舌和大地運動之間的相似聯系。首先，為了凸顯語言或者人的言說的“大地”本質，以及其與大地和天空之間的互動，海德格爾回顧了一個久被人們遺忘了的表示德語方言的德文詞。德國的不同地區的方言被稱作“Mundarten”，意思是“口的模式（the modes of mouth）”。海德格爾講到，不同地區的不同言說方式表明了這個國家中不同區域言說的改變，不僅僅反映了“言說器官”的不同模式，而且反映了景物和地域運作的不同模式。因此，海德格爾論辯說，長期發展和演進的古老的德國方言反映甚或是產生于“景物”的運行發展的差異性，“這意味著大地在其中言說的方式在每個時代都是不同的”［3］（P98）。因此地點和區域的變化，是大地以不同的言說模式或不同地域的方言言說和反映其自身運行的一部分。與漢語和日語通過言說宇宙和大地的運行與人借口舌連接語音之間的聯系來述說語言字根意義相類似，海德格爾也試圖建構一種聯系，來連接人類口舌——通過它，語音被連接——和大地的運行——變化的景物的外形和模式。對于海德格爾來說，人的口舌不僅僅是一個身體的獨立器官；就像樹葉、鮮花、水井一樣，人的口舌和人的身體，包括語詞，全都是“大地的涌現和成長的部分，我們這些有限的生命在其中繁茂，并從其中獲得根的音信”［3］（P98-99）。

很明顯，海德格爾討論人的語言作為大地運行的一部分的宇宙本質，是試圖對現代“形而上學-技術論”把人的言說貶低為語言的單純感性層面作出的挑戰，與作為“語言精神”的“所言說的意義內容”形成貶義的對比。元語言學對人的言說的還原忽視了一個基本事實：“被言說的語詞”就如同書寫的語言的“特性”一樣，也“承載著一種意義”，它與大地一起“回響和縈繞”，“彷徨和震顫”［3］（P98）。海德格爾通過回歸人的言語的“大地”本質——這與東亞思想中人的語言的宇宙起源的本質相類似——來批評對人類言說語言的形而上學還原。這種類似性似乎使我們有可能從海德格爾和手冢富雄討論語言主題的對話中作出一個嘗試性的結論，理解跨文化交流的某些含義。

首先，我們可以認定，在德語和日語中，語言都擁有一種認領言說其語言的人的存在的存在論性質，它因此而與“語言學符號”相區別，它不是現代元語言學傳統所認為的為了交流而被人所創造出來的工具。但海德格爾后來意識到，語言的存在論性質不是傳統形而上學的先于人的生存的先天范疇，它是人的存在的構成部分，人的活動包含著言說的活動。其次，海德格爾和手冢富雄都認可語言不僅是一種本體存在，而且是一種宇宙事件或發生。用海德格爾的話說，語言“聯結、維系、提供和豐富了與世界區域的面對面的相遇，容納和保持它們”［3］（P98）。用手冢富雄的話說，語言給世界命名，在命名事件中它在每一個獨特的時刻都給它所命名的東西以審美愉悅，在其中大地、樹葉、花瓣、人的口舌和語詞彼此流向對方并成為對方。第三，從海德格爾和手冢富雄對話中所得出的語言的“共同”起源和本質，也似乎使我們可以預期一種跨文化理解的可能性。如果已經存在一種“共同”的語言起源（在德語和日語語言世界中人的言說的存在論的、大地的或者宇宙的方面），那就一定存在一個“共有的” 語言世界，盡管各個社群有其各自實際言說方式的差異性。海德格爾不會反對存在可以相互理解的共有語言的推測。在其《存在與時間》中，他已經向讀者表明這種洞見：“當我們在清晰地彼此傾聽訴說的時候，我們直接地理解所說的話……我們已經在跟隨著他圍繞被述說的事件而行進……我們根本不是在聽語詞的發音”［6］（P219）。海德格爾的一個評論者認為，這段話意味著，如果彼此的言說允許“‘共在’成為‘明確的’共有”，共有的語言社群將會是“相互影響性和相互理解性”的體現。如果什么東西是“非共有的”，它就是“某種尚未把握和尚未被選取的東西”［6］（P221）。但是，既然對海德格爾和手冢富雄來說，語言當然是選取——以一種它選取“人作為它自身的用途”［2］（P53）的方式，那么，我們可以認為，在這種語言中進行并與這種語言一起前進的跨文化對話，可以允許言說者使其自身更接近于本體的存在之家，或者更接近其存在的大地的和宇宙的本質，這就是語言自身。

參考文獻

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［6］ HUBERT L.DREYFUS. Being-in-the-World［M］. Massachusetts: MIT Press，1991.

［責任編輯 李小娟 付洪泉］