法律視域下先秦和諧思想之嬗變

摘要：和諧思想肇端于先秦，其內容涵括政治、經濟、社會、文化等諸領域。從法律視角看，先秦的和諧思想表現為一個嬗變的過程。即由對天人關系的體認到因循天理的則天行刑，由德刑兼施到注重法制教化，由刑罰尚中的實踐到法尚公平新理念的提出，由偏重對息訟無訟的弘揚到采取定分的辦法來止息爭端。

關鍵詞：先秦；和諧；法律

作者簡介：孫光妍（1956-），女，黑龍江哈爾濱人，黑龍江大學法學院教授，從事法制史研究；桑東輝（1968-），男，黑龍江哈爾濱人，黑龍江大學法律碩士研究生，從事法制史研究。

基金項目：黑龍江省社會科學基金項目，項目編號：05B0098

中圖分類號：D929文獻標識碼：A文章編號：1000-7504(2006)05-0071-05收稿日期：2006-01-10

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“和諧”一詞雖未見于先秦文獻，但代表和諧理念的“中”、“和”等語匯則多散見于先秦經史和諸子著述中，并深刻影響著傳統文化的走向。雖傳統文化幾經起落，但直到今天，和諧再次成為政治社會生活中的主流話語。從全景掃描看，和諧是一個涵蓋比較廣的大概念，既有人與自然的和諧、人與人的和諧、人與社會的和諧，也有政治和諧、社會和諧、經濟和諧、文化和諧等不同界域。法律和諧在先秦時期還不是一個獨立的概念，往往表現為政治和諧下的德刑并用、禮法兼施，是“人治”與“法治”^{注：此處的法治與我們今天通常所說的法治意義迥然不同，這里的法治乃是法家所說的用法來治理，根本上還是人治，法只是治理的手段，而不是治國的目的。}交相互補的混合體。本文主要是從法律的視角，對中華文化源頭時期的和諧思想進行研究，以期對厘清先秦和諧理念的原初內涵有所裨益。

一、從“天人合一”到“則天行刑”

正如“和諧”一詞非先秦語匯一樣，“天人合一”一詞的使用也是先秦大統以后的事，但溯其源流，學界普遍認同“天人合一”思想在譽為“群經之首”的《周易》中就已經出現。《周易》對天、人關系極為重視，它把世界分為天道、人道、地道“三極”，認為“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”^{注：（《周易#8226;說卦傳》）}強調以天之道證成人之道。通過對天尊地卑的自然現象的體認使陰陽、剛柔的關系神秘化，進而證成“貴賤位矣”的等級秩序乃天經地義、自然天成。《周易#8226;系辭上傳》把“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣”作為世界運動變化的根本原則，認為天道規律是人道的圭臬，“法象莫大乎天地”。人通過觀象于天地自然，預見到吉兇悔吝等事態變化，從而察往知來，順勢而為，“明于天之道”的目的就在于“察于民之故”。古人認為天對人類社會是有神喻作用的，所謂“天生神物，圣人則之。天地變化，圣人效之。天垂象，見吉兇，圣人象之。”只有順應天道規律的“圣人”才能具有交通天人的功能，與天地相交感。

其實，“天人合一”觀念的提出有一個比較長的過程，是原始先民在與自然發生依賴和斗爭的過程中，通過對自然的認知，逐漸清晰起來的一種自然觀，主要講的是天與人相交感。因此，天人合一的提出不是周代才有的，早在遠古時代人們就已經把天對人世的主宰納入政治倫理的范疇，認為地上的君王乃是受命于天的，商紂王就自負地認為：“我生不有命在天。”^{注：（《尚書#8226;西伯戡黎》）}周人雖不是天人合一思想的肇始者，但周人對天人合一思想的發展成熟注入了新的內容，主要表現為周人提出了天德觀，認為天不是無條件地眷顧地上的君王，“天命靡常”^{注：（《詩經#8226;文王》）}， “皇天無親，惟德是輔”^{注：（《左傳#8226;僖公五年》）}“民之所欲，天必從之”^{注：（《左傳#8226;襄公三十一年》）}。

到了春秋戰國時期，特別是百家爭鳴的時代，諸子對天人關系從不同的角度，提出了各自的觀點。儒家繼承了周初的天德觀，將天人合一與仁政、德政聯系起來。“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”^{注：（《論語#8226;為政》）}就是用天道秩序來勸諭人世帝王要行德政。而行德政的核心就是中和，是對“天道尚中”規律的奉行。孔子認為自然界中萬事萬物包括日月運行、四時更迭、百物化生等都是“時中”的，即“不勉而中，不思而得，從容中道”^{注：（《禮記#8226;中庸》）}。有鑒于“明于天之道而察于民之故”，孔子敏銳地提出要把天道應用于人類社會生活中，將“天道尚中”作為為社會定典的標準和范式。孔子之所以推崇堯舜為圣人，就在于堯舜能比較成功地將天道應用于人道中，“隱惡而揚善，執其兩端，用其中于民”^{注：（《禮記#8226;中庸》）}，達到天人合一。

與儒家不同的道家認為，天地自然的和諧相生是一種至美的境界，天人關系應該是人順應自然天道，《老子#8226;第二十五章》有言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”這種天人關系運用到政治上就是無為而治，即“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”。與道家的無為相比，《墨子#8226;天志》認為“天欲義而惡不義”。而這個義就在于“上利于天，中利于鬼，下利于人。三利無所不利，是謂天德。”這個天德在人世的表現就是“天下有義則治，無義則亂”，義成為善政的標準。并進而認為天有賞罰的功能，“天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之”。法家則把天人合一更多地與刑罰聯系起來，將天地四時的遞嬗與刑殺聯系起來。如《管子#8226;禁藏》：“故春仁、夏忠、秋急、冬閉，順天之時，約地之宜，忠人之和。”通過賦予四季以不同的特點，為刑殺以時提供了自然法依據。

天人合一不僅是先秦時代占據主流的政治倫理觀念，而且對法律制度的建構也有深刻的影響，具體體現在“則天行刑”等法律理念中。

在古人看來，“刑的本身便是剝奪宇宙間生命的殺戮行為，與四時生殺的自然秩序的關系更為直接，更為密切。”^{［1］（P283）}“則天行刑”就是天人合一、生殺以時思想在法制上的體現，其主旨就是因循天道來制定并執行法律，并賦予陰陽四時以賞罰的擬人化特征。《左傳#8226;襄公二十六年》有言：“古之治民者，勸賞而畏刑，恤民不倦；賞以春夏，刑以秋冬。”至于為什么春夏有賞、秋冬行刑，《管子#8226;四時》做了較系統的闡釋：“陰陽者天地之大理也，四時者陰陽之大經也，刑德者四時之合也。”其又曰：“德始于春，長于夏；刑始于秋，流于冬。德刑不失，四時如一。”《禮記#8226;月令》也賦予時令以不同物理，并將之與德刑的施用聯系在一起，認為春夏都是生長的季節，因此要施德政，故于仲春之月，“命有司省囹圄，去桎梏，毋肆掠，止獄訟”。孟夏之月，“斷薄刑，決小罪，出輕系”。而秋冬則是收藏的季節，則應以刑罰為主，遂有孟秋之月，“命有司修法制，繕囹圄，具桎梏，禁止奸，慎罪邪，務博執。命理瞻傷，察創，視折，審斷。絕獄訟，必端平。戮有罪，嚴斷刑”。孟冬之月，“行罪無赦”；仲冬之月，對“相侵奪者，罪之不赦”，且“筑囹圄，此以助天地之閉藏也”。天人合一觀念不僅深刻影響著先秦法制，而且對后世也流弊深遠。刑殺以時、秋后問斬等都作為古代法律文化的慣例延續了幾千年。

二、從“德刑相參”到“知止不犯”

在三代遞嬗中，德與刑的施行卻因時代不同、世道不同而各有偏重，體現為德刑相參，寬猛兼為。但總的看，明德慎罰無疑是主流話語，而且經過儒家的發揚光大，逐漸成為先秦時期有為君主和政治家普遍認同的治國原則。

《尚書#8226;康誥》：“唯乃丕顯考文王，克明德慎罰。”把明德慎罰當作先王古制而奉為為政治國的圭臬，要求作君主的要為政以德。在周初政治家看來，德絕非一個簡單的字符和口號，而是有著實實在在的內容，且自成體系。如《周易#8226;系辭傳》中把一些卦的義理與德政有機聯系在一起，認為“履（也就是禮），德之基也。謙，德之柄也。復，德之本也。恒，德之固也。損，德之修也。益，德之裕也。困，德之辨也。井，德之地也。巽，德之制也。”《周易》并沒有停留在以天道規律來指導人們日常生活上，而是旨在建立一種政治秩序。而這種秩序的基礎就是民，為了穩固這個基礎，就要為政以德，敬天保民，保合太和。強調為上者要愛惜在下者，“損上益下，民說無疆。自上下下，其道大光。”^{注：（《周易#8226;益#8226;彖》）}而反對損下益上，反對對人民的嚴苛盤剝，警示說“小人剝廬，終不可用也”^{注：（《周易#8226;剝 #8226;象》）}。體現了敬天保民的民本思想。

在強調德政的同時，先秦政治家、思想家也辯證地認為要重視刑罰的作用，做到禮法兼用、德刑并施。據《尚書#8226;堯典》記載，堯任命皋陶負責司法，“蠻夷猾夏，寇賊奸宄。汝作士，五刑有服，五服三就。”對于“元惡大憝”和“不孝不友”之徒，則“速由文王作罰，刑茲無赦”^{注：（《周易》）}。也強調要“明罰敕法”^{注：（《周易#8226;噬嗑#8226;象》）}，對觸犯王法者，根據情節，處以“屨校滅趾”、“屨校滅耳”等輕重不同的刑罰。《周禮#8226;地官司徒》中大司徒的職責主要是：“以鄉八刑糾萬民：一曰不孝之刑，二曰不睦之刑，三曰不姻之刑，四曰不弟之刑，五曰不信之刑，六曰不恤之刑，七曰造言之刑，八曰亂民之刑。”《尚書#8226;堯典》中還記述，堯任命契為司徒時，特別指示：“百姓不親，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教，在寬。”要求體現寬宥的為政原則。同時指出要充分發揮刑罰本身的教化功能。“明于五刑，以弼五教。期于予治，刑期于無刑，民協于中。”通過刑罰自身的教化功能達到以刑去刑、以殺去殺的目的。《周易》在強調“赦過宥罪”^{注：（《周易#8226;解#8226;象》）}的同時，也主張對疑難案例要“以議獄緩死”^{注：（《周易#8226;中孚#8226;象》）}，對輕罪要“明慎用刑而不留獄”^{注：（《周易#8226;旅#8226;象》）}。對童蒙之人（指未成年人和智障人）網開一面，使其“用說（脫）桎梏”^{注：（《周易#8226;蒙#8226;初六》）}。對那些見善則遷、有過則改的順民則適當寬縱。

在強調明德慎罰，特別是在每每論及刑罰施用時，先秦政治家、思想家都反復強調要慎用刑，要恤民，重要的是要加強教化，使民知止不犯。古代君王治國之術往往與漁獵之人的網捕之道相似，如采取“王用三驅失前禽”^{注：此為《周易》比卦卦辭，講的是田獵習慣和規制。凡狩獵必使虞人將狩獵區域圍三面而留一面。圍獵時，虞人將獵物趕出來，如果獵物朝著留出的那面逃竄則不能射殺，任其逃逸；而對往里跑的，則逐而獵之。作《易》者以田獵來譬喻管理國家、治理人民。}的“三驅”之法，教民知禁而止，知止不犯，做個良臣順民，不致觸犯法網，破壞綱紀。而昏虐殘暴的君主則往往“不教而殺”，意在“罔民”。孔子繼承了周初明德慎罰的觀念，進而提出了“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的為政觀和“寬則濟猛，猛以濟寬，政是以和”的寬猛相濟的中和思想。但孔子始終把教化作為為政的根本，希望通過教化使人們自覺地克己復禮，天下歸仁。儒者所云：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣，不好犯上，而好作亂者，未之有也。”^{注：（《論語#8226;學而》）}。總的說來，“盡管孔子在宏觀上強調德政教化，而相對輕視政令刑罰的作用，但這并不等于一般地否定法律刑罰的價值。法律刑罰作為臨時的局部的一種手段有其必要性”^［2］(P49)。

先秦時期的明德慎罰、德刑相參思想對后世影響很大。西漢董仲舒在此基礎上進一步提出了德主刑輔、原心定罪，并成為幾千年奉行的圭臬。但這也導致一直以來以法治國與以德治國相混淆，現代化法治無從確立的一個重要原因，成為中華法系的一大痼疾。

三、從“刑罰尚中”到“法尚公平”

“中”是和諧的重要表現形式。刑罰尚中則體現了法律中的和諧觀。到了周朝，“中”則被當作能夠致“和”的刑罰原則而頻繁地運用，具有折獄持平、不枉不縱、無所偏頗之意。《尚書#8226;立政》在談到斷獄時，強調：“茲式有慎，以列用中罰。”這里的“中罰”也即刑罰尚中，實質上就是在運用刑法規制時，要做到“咸庶中正”^{注：（《尚書#8226;呂刑》）}，“不中不井（古刑字）”^{注：(見西周《牧簋》銘文)}。

作為集中記述周初法律制度的《尚書#8226;呂刑》篇對刑罰尚中原則有比較具體系統的記載。在法理上，強調“穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤，故乃明于刑之中”，“今往何監，非德于民之中，尚明聽之哉！哲人惟刑，無韁之辭，屬于五極，咸中有慶。受王嘉師，監于茲祥刑”。從而把刑罰是否中正和宜作為是否為祥刑的判準。在司法訴訟上，強調“非佞折獄，惟良折獄”，聽訟過程中折獄官員要“兩造具備，師聽上辭。五辭簡孚，正于五刑。五刑不簡，正于五罰；五罰不服，正于五過”。重申“明清于單辭，民之亂，罔不中聽獄之兩辭，無或私家于獄之兩辭”。從訴訟形式到斷案原則都為聽訟折獄者設定了兼聽兩造，不偏聽偏信的工作規程，并進而提出了疑罪從無的赦宥原則，即“五刑之疑有赦，五罰之疑有赦，其審克之”。集中體現了寬法慎刑、彰明德治的刑罰尚中思想。在定罪量刑上，強調“上下比罪，無僭亂辭，勿用不行，惟察惟法，其審克之！上刑適輕，下服；下刑適重，上服”。提出了“刑罰世輕世重”的刑罰時變觀。

除了《尚書》，先秦的許多法律文獻也有類似“刑罰尚中”的記述。如《周禮#8226;秋官司寇》的“斷庶民獄訟之中”，“求民情，斷民中”，“獄訟成，士師受中”；《國語#8226;晉語》的“鬻國之中”；《左傳#8226;文公元年》的“舉正于中，民則不惑”；《禮記#8226;大傳》的“愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安”等。特別值得注意的是孔子繼承了傳統“尚中”觀念，生發了“中庸”思想，把“執中”、“用中”視為一種治國之道，講求適度、適中，反對“過猶不及”，體現在刑罰方面，就是 “禮樂不興，則刑罰不中。刑罰不中，則民無所措手足”^{注：（《論語#8226;子路》）}。

隨著時代由春秋而戰國，刑罰尚中思想逐漸發展為法尚公平。張晉藩先生也認為“中國古代度量衡的發展與應用是和社會經濟的發展密切聯系著的，是商品經濟發展的產物，因此以度量衡器比喻法律也只有在戰國地主經濟興起的時代才是可能的”^［3］(P55)。這個時期，法字的使用已經由含義比較寬泛的廣義“法”逐漸向法律意義的“法”的概念靠攏。“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心。賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。”^{注：（《韓非子#8226;定法》）}“法者，天下之儀也。所以決疑而明是非也，百姓之所懸命也”^{注：（《管子#8226;七法》）}；“法者，天下之程序也，萬事之儀表也”^{注：（《管子#8226;明法解》）}。盡管東漢許慎在《說文解字》中根據法字的三點水而把法解釋成“平之如水”已經遭到人們的質疑，但其判定“法，刑也”是持論公允的。而且法的特點就是公平，雖不能簡單地解釋為“平之如水”，但在先秦思想家那里，法的特點卻與度量衡更為接近，其功能仍主要在于衡平。《管子#8226;七法》曰：“尺寸也，繩墨也，規矩也，衡石也，斗斛也，角量也，謂之法”；《管子#8226;七臣七主》曰：“法律政令者，吏民規矩繩墨也”。《意林》引《慎子》佚文：“有權衡者不可欺以輕重，有尺寸者不可差以長短，有法度者不可巧以詐偽。”《商君書#8226;修權》曰：“法者，國之權衡也”；“先王懸權衡，立尺寸，而至今法之，其分明也”。《韓非子#8226;外儲說右下》曰：“椎〖ＦＪＦ〗〖ＨＴＸＸＬ〗?〖ＦＪＪ〗〖ＨＴＳＳ〗者，所以平不夷也。榜檠者，所以矯不直也。圣人之為法也，所以平不夷，矯不直也。”這些都說明在戰國時期法家那里，法是用以規范和權衡人們的行為是否合規中矩的度量衡。特別是韓非子繼承了商鞅的“刑無等級”的思想，而進一步提出了“法不阿貴”的主張，認為“刑過不避大夫，賞善不遺匹夫”^{注：（《韓非子#8226;有度》）}，從而使法尊崇為“不別親疏，不辨貴賤，一斷于法”的絕對權威，“以法為斷”逐漸成為法家眼里“大治”的標準。

從這一嬗變過程，我們不難發現，先秦和諧思想在法律上體現為先是強調“刑罰尚中”，后逐漸為“法尚公平”所取代。但不管是重視德化的刑罰尚中還是側重法制的法尚公平，其體現的都是一種和諧理念，是不同時期、不同學派的不同解讀。

四、從“訟不可長”到“定分止爭”

在由野蠻向文明遞嬗的上古社會，隨著私有財產的出現，爭訟也隨之出現。在春秋以前，人們對爭訟是正視的，認為訴訟是客觀存在的，“飲食必有訟”^{注：（《周易#8226;序卦傳》）}。《易經》八八六十四卦中專門有訟卦，而且其內容也是客觀記述訴訟的過程和結果，并沒有明顯的無訟意思表示。無訟思想是《易傳》作者對《易經》訟卦的發揮。《易傳》根據訟卦初六“不永所事”而提出“訟不可長”，告誡人們不要挑起訴訟；根據九二“不克訟，歸而逋”，指出“自下訟上，患至掇也”。認為下告上是招來禍患的根源；根據上九“錫之〖般/革〗帶，終朝三褫之”而認為“以訟受服，亦不足敬也”。認為當事人即使在獲訴受到賞賜，在人格上也不足以被人尊敬，從社會倫理上對爭訟做出了否棄；并根據卦辭中的“終兇”，斷言“訟不可成也。”表露出儒家無訟的思想傾向。有學者認為，在訟的問題上，體現為“由訟卦的‘畏訟’、‘輕訟’觀念發展出了《易傳》的‘賤訟’、‘恥訟’”觀念”^［4］。楊鴻烈先生也認為這里有一個曲解或誤讀的問題，他指出，訟卦原意是“官司有時是可以打的，不過打得‘適可而止’罷了，誰料后來竟變為‘訟則終兇’的一個金科玉律。”^［5］(P26)

息訟、無訟思想實乃儒家之所生發。在孔子看來，爭訟是禮崩樂壞的體現，其結果直接危及長幼尊卑、君臣父子的宗法社會秩序。因此，孔子強調克己復禮，反對爭訟。對于發生的爭訟，孔子也主張要盡量消弭。“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎”，表達的就是孔子對于司法功能的思考。在他看來，司法的終極目的就是要使人們不爭訟。歷史記載，孔子曾做過魯國的司寇，也就是我們今天說的法官。《荀子#8226;宥坐》中記載了孔子判案的一個小故事。說有父子爭訟，孔子把兒子關了起來，三個月不讓相見，最后父親主動請求停止爭訟。盡管我們難以斷定《荀子》中這個故事的真實性，但這樣的敘事應該還是客觀反映了孔子強調通過人倫教化來消解爭訟的觀點。說穿了，儒家的和諧理念在法制上的體現主要就是強調息訟、無訟，并且與儒家一貫宣揚的德主刑輔主張相契合，幻想通過建立一整套尊卑有序的禮樂制度，使人們自覺認同于父慈子孝，兄友弟恭，夫和婦隨，長惠幼順，從而自覺認同于無訟，實現社會和諧。

但“民生有欲，不能無爭，爭則必有訟”^{注：（丘（氵睿）注：《大學衍義補》）孔子的無訟思想只能是一種理想而已。事實上，正如崔述在《訟論》所說：“自有生民以來，莫不有訟。訟也者，事勢之所必趨，人情之所斷不能免者也。”從西周時期《鬲攸從鼎》、《(勿/曰)鼎》等青銅器中記載的交易糾紛、盜搶財物等案例，到《睡虎地秦墓竹簡》所記載的諸如“盜徙封”、“盜采桑葉”、“父告親子不孝”、“父盜子”、“子盜父”、“子告父母”、“百姓有債擅強質”等犯罪，我們不難看出，爭訟不是減少了，而是激增了，無訟只能是儒家的一種理想。要維護社會的和諧穩定，不能僅僅靠說教來遏止人們的獨占欲和爭斗心，必須采取新的更有效的手段。為此，戰國時期的法家徹底擯棄了孔子以德化來止訟的觀點，而強調用法制來定分止爭。}

《呂氏春秋#8226;慎勢》有慎子著名的兔子理論，《商君書》也記載了類似的說法：“一兔走，百人逐之，非以兔也。夫賣者滿市，而盜不敢取，由名分已定也。”這個故事的道理，用我們今天的話說，就是當物權不明確時，按照先占主義原則，誰實際占有該物，就獲得了該物的物權。因此，要避免出現眾人爭奪物權的不穩定狀況，首先要做的就是明確物權。這個確定物權的行為就是定名分。

總的說來，在法家看來，光靠人倫教化不能阻止人們之間的爭斗，也不可能建立起穩定和諧的社會秩序。只有用法作為手段來明確人們的權利義務，才能真正定分止爭，實現社會的秩序化。法家正視人欲，并把人的私欲和所有權不確定看作是引起爭端的根本原因。《商君書#8226;開塞》：“天地設而民生之，當此之時，民知其母而不知其父，其道親親而愛私。親親則別，愛私則險，民生眾而以別險為務，則有亂。當此之時，民務勝而力征。務勝則爭，力征則訟。”《商君書#8226;君臣》：“民之于利也，若水于下也。”《商君書#8226;錯法》：“人性好爵祿而惡刑罰。”面對這種情況，必須采取法制的強制手段，為人們定分，才能達到止爭的目的。《荀子#8226;富國》：“人之生不能無群，群而無分則爭”；“無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”。因此，必須通過法律來定分止爭，“法者所以興功懼暴也，律者所以定分止爭也。”^{注：（《管子#8226;七臣七主》）}“分已后，人雖鄙，不爭。故治天下及國，在乎定分而已矣。”^{注：（《呂氏春秋#8226;慎勢篇》）}

歷史的發展既沒有像儒家所設想的那樣，通過教化而息訟，也沒有如法家所斷言的那樣，通過定分而止爭。因為，爭訟是階級社會的必然產物，是私有制社會的贅疣，它必將伴隨階級社會的始終，直到階級社會的消亡而消亡。盡管儒家的息訟、無訟思想終究是一場夢，但其對后世的影響卻是深遠的。“和為貴，忍為高”，識大體，顧大局，忍氣吞聲，息事寧人，與世無爭，安分守己，成為一個謙謙君子成了人們追求的目標。而敢于維護自己權利，好辯論是非短長的則被冠以好勇斗狠的壞名聲，從事法律服務的訟師則被貶抑為訟棍。這些觀念長期積淀下來，成為我們民族性中的一個劣根，并嚴重阻滯著我國法治現代化的進程。

參考文獻

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［責任編輯康敬奎］