宗教史與教科書

歷史著作的書寫過程是歷史學家與他所閱讀的史實之間的互動過程。但是，這個學術過程在許多情況下因為國家的內政外交因素復雜化了。因此，歷史教科書不僅可以反映當代史學家對于歷史的認識，也可以在很大程度上反映政府對于社會有意識的引導。由一個國家修改歷史教科書的舉動，我們可以觀察該國流行的社會思潮和變化的社會現實，甚至可以預期該國的政治社會走勢。可以說，歷史教科書問題，不僅事關過去，更事關未來。

進入二十一世紀的印度，修改歷史教科書問題在社會上引起了軒然大波。修改部分均是與宗教相關的內容，也向人們再次提出了印度社會面臨的一個重大課題：如何正確地認識和客觀地書寫歷史，特別是古代中世紀那段漫長而復雜的宗教史。該問題對印度的重要性在于，現代印度既是一個多元宗教的國家，也是一個教派沖突頻繁的國家，其中印度教徒和穆斯林之間發生的沖突最多，沖突程度也較激烈；而在這些所謂“教派沖突”的背后，人們都不難發現“歷史書寫”的直接或間接的影響。在“文明沖突論”流行于世的今天，這個課題更具敏感性和挑戰性，同時也更具緊迫性。

在印度多元宗教信仰結構中，印度教徒和穆斯林的關系無疑是最為重要的。從人口規模上說，兩者占了印度總人口的94%。不幸的是，無論在印度還是巴基斯坦，現今的一些歷史書籍都將公元七○○年到一七○○年的印度歷史，書寫成了伊斯蘭教的占領擴張史和印度教徒的頑強抵抗史。印度現今流行的不少歷史書，把這段歷史基本上寫成了印度教徒和穆斯林這兩個團體的歷史，即它們是兩個跨次大陸地區的、各自統一的、單一文化的團體，并且自始至終相互敵對。

實際上，無論是從公元七世紀起陸續進入印度次大陸的穆斯林，還是當時印度本土各種宗教的信徒，都是以不同的職業、語言、地區、教派和（印度教徒的）種姓來確定自己的身份的。更重要的是，無論是“印度教徒”還是“穆斯林”的標簽，都是好幾個世紀以后才貼上去的。信仰伊斯蘭教的穆斯林進入印度次大陸的方式是多種多樣的，主要途徑是穆斯林商人經商、牧民游牧、軍隊打仗、平民移民和教派遷移。羅米拉·塔帕爾教授指出，即使是在強制征服的情況下，穆斯林與印度本土信仰者的關系也“需要一系列的社會協商”，經過協商后的關系呈現出多樣化的情況，催生了無數多元文化的小社會。總體而論，各團體之間的關系，視不同的情況、各自的需求和協商的狀況，有的出現了沖突，有的則相當和平友好（Romila Thapar，The Future of the Indian Past.New Delhi:Institute of Social Sciences.2004.）。

“改教”常常是有關這段歷史的各類寫作的主題。許多書中所強調的是：信仰伊斯蘭教的阿拉伯人、阿富汗境內的突厥人、莫臥兒人對印度的入侵和占領的過程中，穆斯林統治者強迫“異教徒”改信伊斯蘭教，其嚴格的一神信仰和對種姓制度的堅決反對，與印度固有的宗教文化傳統形成了水火不容之勢；穆斯林對印度進行了五百多年的統治，迫使近三分之一的印度居民皈依了伊斯蘭教。眾多的歷史書中所描述的這種改教，是由身份明確的印度教徒，改變成定義明確的伊斯蘭信仰者。

這種在歷史學者看來十分可笑的描述，忽略了一些基本史實。首先，“印度教（Hinduism）”這一詞匯是十九世紀才由歐洲殖民者“創造”出來的。印度人從古代起就以各種名稱稱呼自己的宗教信仰，或“永恒的法”，或“吠陀信仰”，或“毗濕奴信仰”，或“濕婆信仰”，如此等等。所有這些信仰者所遵循的，實際上是一種生活方式，因此任何人“改教”都意味著改變以往的生活方式，這實際上是一個復雜的、十分漫長的甚至幾乎不可能完成的過程。因為在印度，改教常常是一個種姓或亞種姓的集體行為，種姓實踐并不可能隨改教而消失。事實上，絕大多數改信伊斯蘭教的人，傾向于沿襲自己種姓固有的習慣法和生活方式。例如，“東孟加拉人在改教以后，在文化上仍然是印度教徒和佛教徒。他們在文學和其他方面繼續著土著孟加拉傳統”（同上）。這種南亞地區的獨特現象，是研究宗教與社會制度之間關系的突出個案。正是由于信仰、生活方式和社會制度在南亞的特殊關系，印度教中加入伊斯蘭因子，或伊斯蘭教中加入印度教制度與習俗，都是自然的現象。因此，改信了伊斯蘭教的人仍擺脫不了種姓制度的束縛，印度教徒中也逐漸流行起“遮面”的習俗……

印度古代中世紀的歷史，是一部外族不斷進入、融合的歷史。在伊斯蘭教進入印度之前，印度就有不同宗教之間的理論爭議和信仰方式沖突；在漫長的中世紀，印度教徒和穆斯林打破門戶之見，修習外教經典，是一種“時尚”。研習伊斯蘭經典的結果，也促使了部分印度教徒改教。據記載，“印度教徒改信穆罕默德教在東孟加拉比在孟加拉的其他地區更普遍，因為低種姓印度教徒和東孟加拉的佛教徒不再容忍婆羅門對他們的態度；他們被伊斯蘭的自由社會哲學所吸引”（Ramakanta Chakrabarty，Vaisnavism in Bengal 1486-1900.Calcutta:Sanskrit Pustak Bhandar，1985.）。

無論是持哪種信仰的人，“地區性的文化規范”從來都是“分裂”宗教團體的巨大力量。不同地區、操不同語言、行不同習俗（如食物禁忌、婚姻模式、家族關系、財產繼承法規等）的印度教徒在改教以后，其與印度教徒鄰居的相同點，大大多于另一個地區、操另一種語言、行另一套習俗的穆斯林。例如，拉賈斯坦的米奧人（Meos）、古吉拉特的科賈人（Khojas）、喀拉拉的納瓦亞特人（Navayats），官方統計都是穆斯林，但他們之間在文化、語言、習俗方面幾乎沒有任何相同點，長期以來甚至連基本的交流都困難。與此相對應的是，在同一地區，穆斯林與印度教徒可能有共同的飲食習慣，慶祝同一個節日，出席同一個婚禮，如果情況允許，如高種姓家庭同意其女孩嫁給某個穆斯林，甚至“信仰問題”都可以是十分靈活的。據記載，有些穆斯林家族就因為與某些種姓的印度教鄰居聯姻成功，又宣布回到了印度教團體內。

值得注意的是，中世紀是印度教現存的許多宗教儀式、宗教活動和宗教理論形成的時期，印度教從不同的生活方式和信仰的相互作用中吸取營養，并在歷史長河中不斷調整。隨著穆斯林進入印度，其不同的信仰和生活習俗與印度教社會的互動，給次大陸帶來了許多的變化。首先，因為看到“不同”，印度教徒開始意識到自己的獨立身份——一種基于本土“印度教”傳統的身份認同。無獨有偶，剛好是在這一時期，南印度匯集印度教法律傳統、印度教圣地、印度教儀式和習俗的百科全書似的著者，開始越來越多地出現，印度教進入了大規模改革自身的“虔信派（巴克提）運動”時期。印度教徒開始逐漸意識到，自己的“信仰”不同于伊斯蘭教。伊斯蘭教對于“偶像崇拜”的敵視，也使得印度教與佛教、耆那教等本土宗教的差異進一步縮小了。

上述情形已經說明，中世紀印度宗教史上所出現的，是一種十分復雜紛繁的狀況。進入南亞次大陸的伊斯蘭教在一定程度上“印度化”了，印度本土宗教也自覺不自覺地進行了改革；在次大陸的特殊情形下，印度教徒“改教”在很大程度上帶有“改宗”的特點。（改教，是指從一種宗教改信另一種宗教；改宗，則是在同一個宗教中改變派別。）

關于穆斯林的征服與宗教信仰之間的關系，一個值得注意的問題是：穆斯林的征戰更多的是爭取政治統治權和經濟利益，而不是為了傳播宗教信仰；同樣，獨立而分散的印度教王公進行的抵抗，爭奪的也是領土、政治權力和社會經濟地位，而不是保衛宗教信仰。據印度學者的研究，當今極端印度教組織大力宣傳的“印度教烈士”完全是制造出來的，歷史上從來沒有為保衛印度教“信仰”而英勇犧牲的印度教徒。在宗教方面，不少穆斯林統治者實行的是一種“寬大政策”：只要印度教徒已經同意向哈里發納稅，就“允許他們崇拜他們的神，不禁止或阻止任何人信仰他自己的宗教”，“寺廟和基督教的教堂、猶太教的宗教會議和祆教的祭壇一樣不受侵犯”（［印度］辛哈、班納吉著，張若達等譯，《印度通史》，商務印書館，一九六四年，180頁）。

客觀地說，穆斯林統治者對印度的征服有利于傳播伊斯蘭教，在征服的過程中也對印度教神廟進行了破壞性的掠奪和損毀，但同時應當看到的是，他們也根據伊斯蘭教規，禁止童婚、“薩蒂”（寡婦在其丈夫的火葬柴堆上自焚）等印度教社會的不人道習俗，不贊同種姓制度，承認寡婦再嫁合法，這些都給印度教帶來了前所未有的強大沖擊。將印度教與伊斯蘭結合起來，成為印度教改革的必由之路。十五世紀錫克教的產生，就是印度教與伊斯蘭教結合的產物。

伊斯蘭教進入印度教社會是印度宗教文化多元格局形成史最重要的部分。在這段錯綜復雜的歷史中，不僅有帝國征服與宗教戰爭，更有相互交流、增益與分享，后者可能是歷史隱而不彰的部分，但絕不是可以采取狹隘簡化的方式加以全然忽略的部分。印度教徒與印度穆斯林的關系史，更多的是一種“內部的”矛盾沖突和改革統一，改革、交流、調整、融合才是主旋律。

如許多學者指出的那樣，印度自古就是一個缺乏歷史感和歷史記載的社會。可以說，缺乏詳細歷史記載的狀況一直延續到近代歐洲殖民入侵時期。在印度通史的寫作中，殖民時期歐洲人的書寫占據著重要的地位。這類歷史寫作至少“造就”了現今仍然流行的兩大主題：雅利安文化是印度文明的基礎；穆斯林統治印度的性質是占領和強制推行伊斯蘭化。

第一個主題當另文研究，這里僅指出與本文比較密切相關的一點，即十九世紀最著名的東方主義學者馬克斯·繆勒（Max Mueller）對于雅利安文化的基本評價：外來的、操印歐語言的雅利安人，造就了印度歷史上最富有創造力的時期。從此以后，他關于雅利安人及其文化的觀點影響了幾乎所有后繼的歐洲學者以及十九世紀許多印度本土的思想家。

就第二個主題而論，印度教徒與穆斯林之間關系的性質，始終貫穿于殖民時期歐洲史學家對于印度歷史的解讀之中。在十八世紀的東方主義寫作中，主要表述的觀點是：所有的印度穆斯林都是“外國人”。十九世紀最著名的、幾乎成為壟斷性的歷史著作，是詹姆斯·米勒（James Mill）的《英屬印度史》（History of British India），書中將印度歷史分為三個時期，即印度教文明時期、穆斯林文明時期和英國統治時期。米勒將兩個時期注以“文明”標簽，并強調其中宗教的作用，加深了這是兩個以宗教劃分的“截然不同的歷史時期”的階段性。

米勒關于不同歷史階段的主要觀點是，印度教文明是停滯的和落后的，穆斯林時期稍有活力，只有英國統治時期給印度帶來了巨大進步，并且將這種文明進步法制化了。在米勒看來，印度教徒和穆斯林是截然不同、各自為戰的兩個團體；由于宗教的差異，兩個團體永久性地相互敵對，印度教徒一直在進行著反抗穆斯林專制和壓迫的斗爭。這個觀點也是殖民時期許多歐洲作者的寫作出發點。于是，在伊利奧特（H.M.Elliot）和約翰·道森（John Dowson）的多卷本《印度本土史學家所述歷史》（History of India as Told by her Own Historians）一書中，為了說服印度教徒接受“他們在英國統治之下生活得好些”的觀點，就將穆斯林統治記錄為壓迫性和專制性的。與此同時，英殖民統治時期的一系列政策，使東方主義學者的這種歷史思想在社會上得到了強化甚至固化。例如，以法律的方式劃分宗教典籍，以人口普查的方式清楚地劃分不同的宗教團體，將不同的宗教團體劃入不同的選區等。

在過去的近兩百年里，印度人（包括印度本土的歷史學家）能夠讀到的歷史書（教材），基本上就是殖民時期歐洲歷史學者寫作的，或者是深受這種著作影響的歷史研究書籍。印度獨立前后的半個多世紀里，不時有印度歷史學家（特別是被稱為馬克思主義歷史學家的不少著名學者，如羅米拉·塔帕爾、D.D.高善必等）質疑這種歷史劃分，不少印度教徒思想家也質疑并反駁殖民者的觀點，但殖民者的歷史劃分觀點卻沒有被根本否定。無論是在印度還是西方（甚至中國），歐洲歷史學者寫作的印度歷史著作，一直是大學生、研究生的必讀教材。

東方主義者的歷史寫作，對于現代印度造成了許多影響。其中之一便是在爭取印度獨立的民族運動中，殖民統治時期歐洲學者建立起來的“穆斯林是外來人”的假設，事實上既被印度教民族主義者和極端印度教組織所利用，也同樣被印度的伊斯蘭教民族主義者及其組織所利用，加劇了教派沖突，并在沖突中完成了兩個宗教團體的劃分，最終導致了悲慘的教派仇殺和印巴分治。另外，那種完全不顧絕大部分印度穆斯林是由印度教徒改教而成這一基本事實，將印度的穆斯林說成是外來人的殖民史觀，在二十世紀八十年代以后又在印度社會中得到強化，從而使東方主義歷史寫作的陰影變成了極端印度教徒的論據。這是值得研究和深思的。

歷史進入二十一世紀后，以“印度人民黨”（BJP）為主導的印度聯合政府（NDA）開始推動修改歷史教科書。二○○一年，政府主管教育的官員一方面以行政性的強制手段讓新教科書立即投入使用，另一方面則公開侮辱大批著名歷史學家，在印度社會引起了強烈反應和爭議。

八十年代起，印度教復興浪潮在印度日漸興盛。到一九九八年，印度教色彩極其濃厚的印度人民黨在大選中取得勝利并成立了以它為主導的聯合政府。直到二○○四年第十四次大選后執政期結束，政府有關部門不斷推進印度教的文化宣傳，強化印度教文化的教育，印度教特色越來越濃。政府的行動包括在全社會特別是青少年中宣傳印度教經典、推廣梵文、在學校引入“印度價值觀教育”課程和在大學增加占星術課程等內容，此外還計劃在德里修建《摩訶婆羅多》主題公園等。修改歷史教科書是強化印度教文化的一部分，教科書所修改的內容，均與宗教相關，如刪除的內容包括：古代婆羅門食用牛肉的習慣（印度教有神牛崇拜）；古代賈特人對德里地區的掠奪（賈特人是當今錫克教徒的先人）；一些懷疑印度教大神羅摩（Rama）和克西希那（Krishna）真實存在的考古材料等等。

在論述修改歷史教科書的必要性時，部分政府官員和一些比較極端的印度教徒提出，現代印度的印度教徒和穆斯林之間關系緊張的根本原因，是對于印度歷史上穆斯林時期的錯誤表述。他們認為，歷史學家沒有揭露穆斯林統治者對印度教徒的敵視、強迫皈依伊斯蘭教、破壞印度教寺廟、殺害成千上萬的無辜貧民、奴役婦女等，而是“無恥地改寫歷史，憑空想像出印度教和穆斯林的和睦……”（“隱藏伊斯蘭記錄”，見《組織者》，一九九二年六月二十一日，13頁）。

實際上，刪改歷史教科書的行為，與八十年代后日漸突出的印度教民族主義復興浪潮有密切的關系，也與現代宗教市場上不同宗教的激烈競爭有密切的關系。在宗教競爭對印度教造成巨大沖擊的同時，印度教復興浪潮也對印度的世俗主義理論造成了極大的沖擊。印度教極端組織向現存多元文化的存在和發展進行了挑戰。它宣傳一種集中種族、宗教和文化的觀念，致力于建立一元文化的民族；它以“印度教黃金時代”為榜樣，貶低其他宗教少數人團體，以達到消除印度的多元化特色和剝奪宗教少數人團體權益的目的。印度教極端主義者只對伊斯蘭原教旨主義進行了批判，指出印度穆斯林團體的局限性，并為他們強制性地“改造”穆斯林尋找依據，但卻否認印度教也需要成長、擴展和回應新的形勢，他們事實上已經拋棄了印度教的寬容性、多元性和彈性，走向了極端。

印度社會反對政府任意刪改歷史教科書的呼聲十分猛烈，反對之聲首先來自印度社會科學界。社會科學家們反對政府出于政治動機對教育進行粗暴干涉；反對政府教育主管部門“不容許任何人對印度教神靈和印度教價值的歷史作用有所懷疑”的態度；反對用“歷史的教派主義解釋”取代“以遵從平等和民主價值觀為立足點的歷史寫作”。社會科學家們還充分表述了對于國家前途的擔憂，認為國家建設正在重新被定義為建立一個“好戰的愛國主義”和“偏執的多數人主義”的印度。

應當看到的是，國際形勢的變化對印度的歷史書寫也有著重要的影響。塞繆爾·亨廷頓在論述“文明沖突”時使用的“印度教文明（Hindu Civilisation）”概念，深受極端印度教團體的歡迎，他們將七到八世紀伊斯蘭教徒進入印度說成是現代“印度教文明”與“伊斯蘭文明”之間沖突的開始，而其強有力的批判者們則強調印度次大陸這塊宗教熱土的包容性，以及這種包容性所造就的各宗教之間的寬容和融合。亨廷頓充分認識到了“文化差異”和“文化多元”對于達到一種“普世文化”的頑強抵抗，但他提出的“印度教文明”這一概念本身，卻是對印度錯誤解讀的結果，它完全忽略了印度社會和宗教文化的多元化事實，缺乏對印度生活方式以及變化的充分理解，也缺乏對印度政治的正確理解，更缺乏對跨越宗教屏蔽的各宗教團體之間密切互動的理解。

長期以來，由于印度歷史資料的短缺，也由于印度的地域、種族、語言、種姓等十分復雜所造成的客觀困難，更由于近代殖民時期歐洲學者的思想偏見和學術粗暴，以及印巴分治以后印度社會對于宗教問題的高度敏感，印度史學界對于印度教徒與印度穆斯林的關系史，一直缺乏仔細、深入、系統的研究。當然，這種研究除了關注歷史上的哲學宗教典籍之外，還必須關注歷史上的“大眾宗教”，即大多數人的宗教，其中包括長期被視為“沒有歷史”的人——婦女、賤民（不可接觸者）、低種姓和部落民的宗教，恰恰是正確地書寫這些被遺忘的眾人的歷史，有助于我們準確地解讀那個漫長的“過去”的宗教文化。

在印度這個“宗教博物館”里，各宗教、各民族、各地區的團結，是印度一切夢想的基礎，獨立后印度的世俗政治制度和國家建設重任，使科學、理性、信仰自由、民族宗教團結成為政府提倡的原則，印度史學家從這個意義上將歷史教科書稱為“國家建設的神圣教材”。對于印度社會來說，寫好這部神圣的教材仍是任重而道遠。