學(xué)衡派和新文化派的錯位論爭

蔣書麗

內(nèi)容提要學(xué)衡派是新文化運動遭遇到的一個重要反對者。二者之所以產(chǎn)生如此分歧是因為他們對傳統(tǒng)和新文化（西洋文化）的解讀不同所致。學(xué)衡派強調(diào)的是儒家的“仁”，新文化派攻擊的是儒家的“禮”;新文化派選取的“新文化”是西洋晚近的文化，而學(xué)衡派看重的是西洋文化的源頭———古希臘文化。這種不同的對傳統(tǒng)和文化的取向造成了他們之間的錯位論爭。與其說他們是敵對的，不如說他們是互補的，因此對當年的那一場論爭很有重新認識和評價的必要。

關(guān)鍵詞學(xué)衡派 新文化派 儒學(xué) 西學(xué)

〔中圖分類號〕B261;B259.9〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2004）06-0036-06

眾所周知，學(xué)衡派是新文化派所遭遇的最大論敵。兩個有不同文化主張的陣營在上個世紀初期的對立，構(gòu)成了中國現(xiàn)代文化建構(gòu)過程中一道獨特的景觀，并留下了頗耐人尋味的余韻。當站在又一個世紀的起點回頭凝望時，卻發(fā)現(xiàn)當初那尖銳激烈的論證背后原來更多地是自說自話，很難說構(gòu)成了一種針鋒相對的對壘，而是發(fā)生了嚴重的錯位。這種錯位，并不僅僅是時間和空間上的，即學(xué)衡派要晚幾年登場，以及以南京的東南大學(xué)為據(jù)點，而是指在他們的具體主張上。即便是文學(xué)的新舊和文言白話之爭，也沒有形成你來我往的局面，更不用說對傳統(tǒng)的不同解讀，以及對建設(shè)現(xiàn)代社會的不同預(yù)設(shè)。而構(gòu)成他們錯位的文化層面的，也主要表現(xiàn)在這兩個方面。

不同面孔的儒學(xué)

學(xué)衡派與新文化派發(fā)生嚴重分歧的，首先是 對儒學(xué)傳統(tǒng)的解讀。學(xué)衡派的主將吳宓在文革時期是公開反對批孔的三個知識分子之一，因發(fā)出“寧殺頭，不批孔”而被戴上了現(xiàn)行反革命的帽子，這是少見的硬骨頭。事實上，在新文化運動時期“打倒孔家店”的聲浪中，吳宓也曾表達過相同的意思，“本于我之智慧思考、我堅信孔子之學(xué)說。故今雖舉世皆侮孔謾孔，雖以白刃手槍加于我身，我仍尊孔信孔?！?①^{吳宓《孔子之價值及孔教之精義》，見《會通派如是說—吳宓集》，上海文藝出版社，1998年，第110頁。}如此鏗鏘有力的話語并非憑空而出，而是針對新文化運動中掀起的一股批孔狂潮。

新文化運動中的批孔風(fēng)潮也并非空穴來風(fēng)，而是針對復(fù)古派的定孔子學(xué)說為國教并寫入憲法的行為而起的，尤其是在尊孔之后的張勛復(fù)辟，使新文化派看到了儒家學(xué)說與皇權(quán)專制思想之間的不可分割的內(nèi)在聯(lián)系，于是在他們堅決反對的中國傳統(tǒng)文化中，孔教是最突出的一條。因此說，新文化運動的反孔運動實則是由保守主義的復(fù)古尊孔所反激而來，同樣的，吳宓的尊孔信孔則從新文化派的批孔廢孔而來，激進和保守就這樣形成了一個互相批評的怪圈。

吳宓高舉孔子這面大旗，是有他對儒學(xué)的理解作為依托的。在吳宓看來，孔子是處在中國文化的最核心位置的，其精神和價值具有永久的不可替代性。他認為孔子的價值主要體現(xiàn)在兩方面，“（一）孔子之本身。其人之學(xué)問道德事功，具見載籍，不煩引述。孔子為中國文化之中心，其前數(shù)千年之文化，賴孔子而傳。其后數(shù)千年之文化，賴孔子而開。無孔子，則無中國文化。此人所共知，所共許者也。（二）孔子者中國道德理想之所寓，人格標準之所托。不特一人一家之連命，即一國之盛衰，一民族之興亡，世界文化之進退，靡不以道德之升降，大多數(shù)人人格之高低，為之樞機。因果昭然。中西前史，可為例證。今欲救國救世，根本之法，仍不外乎是。” ① 既然吳宓將孔教看作是具有救國救世功能的根本大法，可見孔子在其心中的地位何其神圣。對于吳宓來說，孔教不僅是中國文化的核心，還是維系這個民族和國家的根本。

孔教在吳宓心中具有如此崇高的價值，是因為在他看來，孔子確定了人性具有二元性，并“揭橥執(zhí)兩用中為宇宙及人生之正道。以孝為諸種德行之本，而以（1）克己復(fù)禮（2）行忠?。?）守中庸為實行道德之方法。” ② 孔子學(xué)說在符合“全”、“通”、“宜”的標準，因此具有顛撲不破的永久魅力。而孔教的宗旨方法，則“惟在仁字上做功夫，即發(fā)揮生人固有之本善，使能盡其人之‘人性'。而人格以立，道德以成?！彼^的仁，則是人性，是人道的特征?？鬃又宰钪匦ⅲ瑒t是為了發(fā)達仁心，確立人性。

吳宓將孔子學(xué)說作為自己的人生向?qū)?，并完全納入到自己的人生觀里。吳宓在《我的人生觀》里，就將孔子的實行道德的三種方式當作了自己的信條。他把“克己復(fù)禮”理解為:“克己”是以理制欲，因此是實踐道德的第一步;而“復(fù)禮”者，是“就一己此時之身份地位，而為其所當為者是也”。儒家學(xué)說的另一個重要概念“禮”也獲得了吳宓的另一種闡釋，即“適宜之謂，乃精神上行事做人之標準而非形式上步履飲食之規(guī)矩也。 此等繁文縟節(jié)之屬于形式者，可名儀注。”總而言之，“克己復(fù)禮”，就是“去人性中本來之惡，存人性中本來之善。合而用之，則可使人性企于完善?！敝劣谡f“行忠恕”，是“盡心之為忠，有容之為恕。忠以律己，恕以待人。忠恕者，嚴于律己而寬于責(zé)人之謂也?！倍笆刂杏埂?，是“有節(jié)制之謂也，求適當之謂也。不趨極，不務(wù)奇詭之謂也。過與不及，皆不足為中庸。……故中庸者，實吾人立身行事，最簡單、最明顯、最安穩(wěn)、最通達周備之規(guī)訓(xùn)也?！?③

而在新文化派人的眼里，儒家學(xué)說表現(xiàn)的是另外一副面孔。與吳宓的把“仁”當作儒學(xué)的根本宗旨不同，新文化派認為，孔教的精華是禮教，而禮教是帝制中國倫理政治的根本，因此解決這一倫理問題才是關(guān)鍵，而其他問題不過是枝葉而已。而以三綱為代表的儒家禮教，是憲制、共和的最大阻力，所以陳獨秀把倫理的覺悟看作是“吾人最后的覺悟”。而儒家的禮是什么呢?“民之所由生，禮為大。非禮無以節(jié)事天地之神也，非禮無以辨君臣上下長幼之位也”，“夫禮者所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也?！笨傊?，禮是“尊卑貴賤之所由分，即三綱之說之所由起也。”在陳獨秀的眼里，儒家的禮教正是封建帝國森嚴等級的肇始者，而這種等級觀念和人權(quán)平等之說顯然是格格不入的，“所謂名教所謂禮教，皆以擁護此別尊卑明貴賤制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由平等獨立之說為大原，與階級制度極端相反，此東西文明之一大分水嶺也?！w共和立憲制，以獨立平等自由為原則，與綱常階級制為絕對不可相容之物，存其一必廢其一”。 ④ 一種決絕的廢除的態(tài)度指向了二千年來的儒家學(xué)說，新文化者所感受到的是革命的痛快，而以繼承發(fā)揚傳統(tǒng)文化為使命的吳宓等人所感受到的則是深深的創(chuàng)痛。

注釋 ①②③④陳獨秀《吾人最后的覺悟》，《青年雜志》一卷六號。吳宓《我的人生觀》，見《學(xué)衡》第十六期。同上，112頁。同上，111頁。

一個看到了儒家的仁，一個看到了儒家的禮;一個要誓死維護，一個要堅決廢除;新舊兩個營壘之間的交鋒就這樣發(fā)生錯位。事實上，陳獨秀所看到的禮，和吳宓所看到的仁，從來就是儒家文化所賴以支撐和傳承的不可偏廢的兩個部分，二者之間構(gòu)成了具有內(nèi)在緊張的體用關(guān)系，禮所代表的宗法倫理是仁所代表的德性原則的外在表現(xiàn)形式，即禮以仁為體，仁以禮為用，所以孔子說“人而不仁如禮何!人而不仁如樂何!”然而仁的人文色彩被禮的宗法教條逐漸地禁錮和摧折，到了宋明理學(xué)的“存天理、滅人欲”已達到了極點，以“和為貴”的“禮之用”變成了“吃人的禮教”，最先發(fā)表在《新青年》上的魯迅的《狂人日記》成了這“吃人禮教”的最好的注腳和詮釋。面對同樣一個文化傳統(tǒng)，對于從小因家庭落敗而飽受世態(tài)炎涼的魯迅，和對于從小就衣食無憂的吳宓來說，自然呈現(xiàn)出的是兩副不同的面孔，由此也就決定了他們看到的是同一事物的不同側(cè)面。

無論仁所代表的是“仁者愛人”，還是“克己復(fù)禮”，或是“己所不欲，勿施于人”，仁所面對的始終是生命個體，是個人的道德自我完善;而禮所體現(xiàn)的“尊卑貴賤”和“君臣上下長幼”的等級觀念則針對的是人的社會關(guān)系，宗法家族倫理和封建皇權(quán)專制最充分地實現(xiàn)了禮的信條，也因此“天理”滅了“人欲”，個人被完全納入到家族倫理和臣民倫理的等級序列中。當人格獨立、權(quán)利平等的西潮涌進，首當其沖的就必然是要顛覆這禮教綱常所罩在個人頭上的父權(quán)的、皇權(quán)的倫理之網(wǎng)。個人從宗法家族的依附性關(guān)系中解放出來，標志著現(xiàn)代化的真正開始。新文化派一代知識分子所掀起的倫理革命，徹底割斷了維系著中國兩千多年的儒家文化傳統(tǒng)，具有強大整合功能的儒學(xué)被現(xiàn)代性從它的核心堡壘———倫理層面所突破，從而進入了全面的文化轉(zhuǎn)型過程中，這種突破，即是余英時所謂的“超越的突破” ① 。伴著西潮涌進來的個人主義、自由主義成為新文化派解除儒家禮教束縛的外源性支點，借助于輿論的杠桿，終于撬動了儒學(xué)這塊磐石。

然而，盡管啟蒙一代知識分子對儒學(xué)采取了決絕的廢除態(tài)度，但新文化派并未觸及儒學(xué)的另一個層面，即仁所代表的道德理想和德性原則。相反，在他們身上，卻仍能夠體會得到儒家文化的人性光輝。在陳獨秀的愛國主義概念里，愛國

者不是為國捐軀的烈士，而是個人在德行上的自 律———“勤儉廉潔誠信”，因此真正的救亡，“所需乎國民性質(zhì)行為之改善”，不難看出，從中不難感覺到其散發(fā)著儒家個人正心修身到平天下的道德理想（和吳宓所主張的“道德救國論”實質(zhì)上有異曲同工之妙），當然這中間的國家概念也發(fā)生了根本的改變，即從狹義的“朕即國家”到廣義的民族國家的轉(zhuǎn)變?？梢?，啟蒙一代知識分子將救亡最終落實到了國民性和道德上。在胡適的從立德、立功、立言的“三不朽論”到“社會不朽論”的轉(zhuǎn)變中，也不難發(fā)現(xiàn)儒家傳統(tǒng)中士人的角色意識。所以在以個人主義沖破宗法羅網(wǎng)的思想啟蒙運動中，新文化派并沒有忘記個人對社會的責(zé)任。

所以說在人生理想層面，在啟蒙知識分子的思想意識深處，仍然有儒家的道德理想的幽靈。因此在他們對儒家文化進行猛烈抨擊的時候，是有所選擇的，他們繞過了儒家的道德理想，并承認了它具有普遍性，盡管這種承認中很有一些不以為然的意味，“若夫溫良恭儉讓信義廉恥諸德，乃為世界實踐道德家所同遵，未可自矜特異，獨標一宗也?！?② 由此就不難理解，陳獨秀的愛國主義落在改善國民性的“勤儉廉潔誠信”上面。

注釋 ①②陳獨秀《憲法與孔教》，《新青年》二卷三號。余英時《士與中國文化》，上海人民出版社，2003年，第83頁。原文:所謂“突破”是指某一民族在文化發(fā)展到一定的階段時對自身在宇宙中的位置與歷史上的處境發(fā)生了一種系統(tǒng)性、超越性和批判性的反省;通過反省，思想的形態(tài)確立了，舊傳統(tǒng)也改變了，整個文化終于進入了一個嶄新的、更高的境地。

沒有交接的兩塊陣地

學(xué)衡派和新文化派的論爭錯位，除了體現(xiàn)在對儒學(xué)的仁禮的不同側(cè)重之外，在他們各自的陣地《學(xué)衡》和《新青年》上也有所體現(xiàn)。

《學(xué)衡》創(chuàng)刊于1922年，但其主要發(fā)起人梅光迪等早在美國時就已經(jīng)醞釀，其創(chuàng)刊的最初動力也是來自于新文化派，其矛頭也直接針對新文化派，這就注定了在辦刊宗旨和發(fā)展脈絡(luò)上和新文化派的《新青年》的根本區(qū)別。更何況，當《學(xué)衡》創(chuàng)刊的時候，《新青年》幾乎已經(jīng)完成了它的歷史使命，并在性質(zhì)上發(fā)生了根本的改變。

《學(xué)衡》在創(chuàng)刊之初不僅以“雜志簡章”的形式闡明了自己宗旨，即“論究學(xué)術(shù)，闡求真理。昌明國粹，融化新知。以中正之眼光，行批評之職事。無偏無黨，不激不隨?！保腋欠浅Ｔ敱M地說明了自己的“體裁及辦法”，無論是在它的簡章中，還是在它的“體裁及辦法”里，都不難感覺出對新文化派的反駁，在“體裁及辦法”所體現(xiàn)出的對新文化派的針對性更明確:

（甲）本雜志于國學(xué)，則主以切實之工夫，為精確之研究，然后整理而條析之，明其源流，著其旨要，以見吾國文化，有可與日月爭光之價值，而后來學(xué)者，得有研究之津梁，探索之正軌，不至望洋興嘆，勞而無功，或盲肆攻擊，專圖毀棄，而自以為得也。（乙）本雜志于西學(xué)，則主博及群書，深窺底奧，然后明白辨析，審慎取擇，庶使吾國學(xué)子，潛心研究，兼收并覽，不至道聽途說，呼號標榜，陷于一偏而昧于大體也。（丙）本雜志行文，則力求明暢雅潔，既不敢堆積 ↓ ，古字連篇，甘為學(xué)究，尤不敢故尚奇詭，妄矜創(chuàng)造?？偲谝晕釃淖?，表西來之思想，既達且雅，以見文字之效用，實系于作者之才力，茍能運用得宜，則吾國文字，自可適時達意，故無須更張其一定之文法，摧殘其優(yōu)美之形質(zhì)也?！?可以說，這也是《學(xué)衡》對于新文化派的一種戰(zhàn)略思想，即通過系統(tǒng)地進行國學(xué)和西學(xué)的“論究學(xué)術(shù)”而對新文化派進行質(zhì)疑和駁難。從長遠目標來看，是學(xué)術(shù)研究，從短期目標來看，是學(xué)術(shù)爭鳴。這兩個目標在《學(xué)衡》得到了一貫的堅持和貫徹，這就是體現(xiàn)在它對國學(xué)和西學(xué)的全面介紹上，吳宓作為《學(xué)衡》的主編，可以說持之不懈地堅持著自己“昌明國粹、融化新知”的學(xué)術(shù)理想。所以，國學(xué)和西學(xué)構(gòu)成了《學(xué)衡》穩(wěn)固的兩個支點。

由于目標明確，兩個刊物的編輯風(fēng)格和欄目設(shè)計方面，《學(xué)衡》明顯要比《新青年》成熟得多，穩(wěn)定得多。從歷時的角度比較來看，借用吳宓的兩個字來說，就是《新青年》體現(xiàn)了“變”，而《學(xué)衡》體現(xiàn)了“?！?從橫向的角度上看，《新青年》缺少內(nèi)容上的整體規(guī)劃，時代色彩較濃，而《學(xué)衡》則有非常穩(wěn)定的欄目（包括通論、述學(xué)、文苑、詩苑、書評，其中前兩個欄目為介紹闡釋西學(xué)和國學(xué)的主體），內(nèi)容一貫。

與新文化派所著重介紹現(xiàn)代的、政治經(jīng)濟的

西學(xué)不同，吳宓等學(xué)衡派從融會貫通的角度出 發(fā)，首先是從古典的、人文的古希臘思想哲學(xué)開始，因為這才是西方文化的源頭，也很符合吳宓的從“中西文明之精華，而熔鑄之，貫通之”的創(chuàng)造新文化的思路。二者之間不同的思路體現(xiàn)在各自的輿論陣地上，就是《新青年》的內(nèi)容以“新”為絕對優(yōu)勢，《學(xué)衡》則以“舊”為主體。

因為吳宓將自己全部的信念理想都寄寓在《學(xué)衡》上面，用十年的時間慘淡經(jīng)營，想盡辦法維持《學(xué)衡》的繼續(xù)出版，所以《學(xué)衡》充分地表現(xiàn)出了吳宓的文化取向和志趣，而吳宓對傳統(tǒng)文化的堅守，就決定了《學(xué)衡》泛著古舊的氣息，但這氣息來自于古典和經(jīng)典?！秾W(xué)衡》對古希臘的哲學(xué)藝術(shù)進行了相對全面的譯介，尤其是對柏拉圖和亞里士多德的譯介比較完整。從第五期開始，直到第七十九期也即最后一期，柏拉圖的對話錄中的重要篇章都被譯介過來，包括他的對話錄之二的克利陀篇、之三斐都篇、之四筵話篇、之五斐德羅篇以及埃提論（即Doctrine of Ideas，埃提是Idea的音譯），由學(xué)衡派的兩個重要成員景昌極和郭斌禾共同完成。與柏拉圖平分秋色的是亞里士多德，而且主要是他的倫理學(xué)。除了柏拉圖和亞里士多德這兩位大家之外，《希臘之宗教》《希臘之哲學(xué)》《希臘之精神》《希臘美術(shù)之特色》《希臘之歷史》各篇可以說構(gòu)成了一個完整的希臘文化史，這幾篇文章和吳宓的《希臘對于世界將來之價值》譯自于一英國人所作的《希臘之留傳》。

學(xué)衡派諸人雖然對“舊”情有獨鐘，但他們也并不排斥“新”，除了譯介古典之外，對于新文化派所熱衷的各種主義和所心儀的一家之言，學(xué)衡派也有所涉獵，這和新青年派的單取新思想新學(xué)說就很不一樣。在《新青年》中的熱門人物和主義，如杜威、羅素，馬克思主義、社會主義等，《學(xué)衡》也有涉獵，這自然有二者為論敵的原因在，但也的確反映出學(xué)衡派的博古通今的追求。除此以外，對于近現(xiàn)代歷史中體現(xiàn)了學(xué)衡派文化取向的人物及其思想，《學(xué)衡》也竭力表現(xiàn)，如白璧德，就更毋庸贅言了。

當然文學(xué)方面也不例外。吳宓除了撰述長篇的《希臘文學(xué)史》和翻譯了《世界文學(xué)史》外，更是開列了兩個長長的《西洋文學(xué)精要書目》和《西洋文學(xué)入門必讀書目》，遺憾的是，這個書單吳宓沒能堅持開到最后，但僅從開列的第一種書目中古希臘各時期就占去了156種，可見吳宓對這一時期的重視程度。特別是，盡管是從文學(xué)的角度，吳宓的書單中卻包含了歷史、哲學(xué)等書籍，其用意非常明顯，即寄希望于對西洋文學(xué)有全面的了解，而不要陷于一家一派。

構(gòu)成《學(xué)衡》另一極的國學(xué)，內(nèi)容涵蓋面也很廣，既有發(fā)微探隱的小處落筆，也有鴻篇巨制的大處著眼。小的如各類“考、辨義、補義、說、補正”等，大的如諸子百家、佛學(xué)研究等，不一而足，其中更有皇皇史學(xué)著作如柳詒征的《中國文化史》，除了史學(xué)大家柳詒征、王國維、張蔭麟等構(gòu)成了學(xué)衡派中的國學(xué)臺柱外，更有一些年輕的史學(xué)精英加盟其中，如景昌極、繆鳳林、郭斌禾等史學(xué)新秀，特別重要的是文和史集于他們一身，充分體現(xiàn)了國學(xué)的特點。

翻開《新青年》，展現(xiàn)在面前的則是另一番風(fēng)景，具有較強的時代感，這是以進化論作為自己立論依據(jù)的新文化派的一種必然表現(xiàn)。盡管以創(chuàng)造新文化者自居，但在《新青年》中，文化的氣味是越來越淡，直到最后被政治完全沖散，這種發(fā)展路向?qū)嶋H上從一開始就隱約在其中了。

與其說新文化派的目標是創(chuàng)造新文化，不如說是創(chuàng)造新社會。從進化論的觀點出發(fā)，新文化派的主將陳獨秀將希望寄托于“新青年”，其特點是“自主的、進步的、進取的、世界的、實利的、科學(xué)的”，他們是社會中的新鮮活潑的細胞，社會的健康發(fā)展端賴于此。與學(xué)衡派的融會中西創(chuàng)造新文化思路不同，新文化派基本著眼于輸入，表現(xiàn)在《新青年》上，就是強烈的時代感，緊緊地追隨著世界風(fēng)云的變幻，與《學(xué)衡》的“不激不隨”形成了鮮明的對比。

這種強烈的時代感，最突出的表現(xiàn)就是“問題”和“主義”。對各種現(xiàn)實問題的關(guān)注和討論，與引進的各種“主義”構(gòu)成了《新青年》的兩大支柱。這些問題既有社會層面的，也有學(xué)術(shù)方面的。胡適在其《新思潮的意義》（《新青年》，七卷一號）中作了簡單的總結(jié)，稱其為兩種趨勢:“研究問題”，“輸入學(xué)理”。他所總結(jié)的問題有:“孔教問題、文學(xué)改革問題、國語統(tǒng)一問題、女子解放問題、貞操問題、禮教問題、教育改良問題、婚姻 問題、父子問題”，無疑，對每一個問題的討論，都引起了一場觀念上的巨大沖突和改變，可以說為社會生活的改變提供了輿論上的準備。而“主義”的引進，則為這些問題的討論和解決提供了理論上的支撐，由于對“問題”和“主義”的看法不同，甚至在新文化派內(nèi)部出現(xiàn)了一場激烈的“問題”與“主義”之爭。

新文化派所輸入的學(xué)理或主義在《新青年》上最明顯的體現(xiàn)就是幾次專號，如易卜生主義專號、羅素專號、馬克思主義專號、勞動節(jié)紀念號、共產(chǎn)國際號等，很明顯，政治上的專號占有優(yōu)勢，這也是新文化派之間文化使命和政治行為之間分化的根本原因。所以從根本上來說，新文化派關(guān)注的更是社會的改革，而文化和文學(xué)充當了先鋒和輿論準備的角色?？梢哉f，新文化派對社會現(xiàn)實的熱切關(guān)注，遠遠大于對文化的研究，這就決定了《新青年》和《學(xué)衡》成為兩個不同性質(zhì)的刊物，《新青年》更關(guān)注的是國內(nèi)和國外的大事記（也是《新青年》的兩個欄目），而《學(xué)衡》關(guān)注的則是中西文化的精華。文化取向的不同決定了二者在同一領(lǐng)域內(nèi)關(guān)注的焦點不同。以文學(xué)為例。雖然兩個派別都譯介過西洋文學(xué)，但一個趨向了古典，一個趨向了現(xiàn)代，吳宓選擇了介紹希臘文學(xué)史和薩克雷，而胡適選擇了易卜生。新文化派的另一個主將魯迅，則對前蘇聯(lián)和東歐國家的文學(xué)創(chuàng)作給予了深情地關(guān)注，而吳宓旗下的《學(xué)衡》，則是英、法、德文學(xué)占了主導(dǎo)地位。

無論是文學(xué)作品的譯介，還是“主義”的拿來，所表現(xiàn)出的一個共同的特點就是“新”，而傳統(tǒng)的、古典的則不見蹤影。這種“新”還表現(xiàn)在新文化派的親歷親為的文學(xué)創(chuàng)作上，即白話詩歌和白話小說的創(chuàng)作，他們以自己的實績宣告了新文學(xué)革命的成功。

歷史的反思

新文化派的崇仰“新”，和學(xué)衡派的眷戀“舊”，使他們之間發(fā)生了一場激烈的論爭，這些論爭構(gòu)成了中國現(xiàn)代化初始階段一道獨特的文化風(fēng)景，然而由于種種的錯位，以及占有優(yōu)勢一方的不屑，使得這場論爭沒能夠形成對話，因此也就喪失了繼續(xù)深入的機緣，這是歷史的悲劇。無論對于學(xué)衡派還是對于新文化派來說，如萬花筒般的西洋文化突然一下子傾倒在國人面前，都免不了有剎那間的惶惑，以及無所適從的躁動和不安，更有深刻的自卑和無法保持的自尊之間的高度緊張。誠然，新文化派為中國的現(xiàn)代化開創(chuàng)了一個嶄新的局面，甚至可以說開了一個歷史新紀元，然而，如果沒有學(xué)衡派的砥柱中流，今天的國學(xué)會是一番什么模樣呢?胡適最后的“整理國故，再造文明”，應(yīng)該是別有一番滋味。特別要指出的是，新文化派有胡適、陳獨秀、李大釗等這些赫赫有名的主將輪番上陣，率領(lǐng)著千軍萬馬，而吳宓則靠自己單槍匹馬苦苦支撐著，借助《學(xué)衡》守衛(wèi)著他所珍惜的那塊文化園地不被踐踏。也許這才真正體現(xiàn)了易卜生的那句話，“世上最強有力的人就是那個最孤獨的人!”然而無論怎樣的強有力，歷史的潮流總歸要奔涌向前，而吳宓們所要做的，不過是要這奔涌向前的潮流，少一些慌不擇路，少一些泥沙俱下，而在這似乎螳臂當車的舉動里，是不可避免的時代悲劇。

在重新翻開那段歷史的時候，因為置身于另外一個歷史時空的關(guān)系，就有了一種“旁觀者清”的認識，這是撥開歷史的迷霧的結(jié)果，這結(jié)果就是對學(xué)衡派和新文化派的論爭的重新認識和評價，尤其是對學(xué)衡派的文化價值的重新發(fā)掘。因為歷史的、政治的原因，學(xué)衡派的歷史價值被埋沒了太久。因為處在新文化運動的對立面，又罩在艱澀的文言文的外表下，因此不問青紅皂白，就被扔到了歷史的角落里。新時期以來的許多文化工作是在拂去歷史的塵埃，挖掘出一個個被歷史不公正地埋沒的人物和事件。學(xué)衡派就是這樣進入人們的視野。

以今天一個學(xué)人的眼光來看，學(xué)衡派的遭遇顯然也是一個歷史冤案，被冠以“保守”更有失公允。盡管《學(xué)衡》的重心與新文化派發(fā)生了錯位，但從另外的角度來看，恰恰是對新文化派的補偏救弊。誰都不能否認，即便在今天看來，孔子學(xué)說仍有其合理的內(nèi)核和生命力，新文化派的全盤否定傳統(tǒng)文化顯然過于簡單粗暴，矯枉過正。雖然孔子奠定了傳統(tǒng)禮教的基礎(chǔ)，但把它推向極致的是后來的宋明理學(xué)。新文化派出于建立自由

平等社會關(guān)系的文化關(guān)懷，而對儒家文化中的尊 卑等級秩序大加撻伐，這有其合理的一面;但吳宓等學(xué)衡派從個人的道德完善的角度對“仁”的強調(diào)，也有其價值所在。因此說，學(xué)衡派面對新文化派對儒家文化的全盤否定而起而反駁，是對新文化運動的一種糾偏和補充。更不用說，這種糾偏和補充還體現(xiàn)在對西洋文學(xué)的介紹上。從社會、民族、個人的解放的實用角度出發(fā)，新文化派將目光投向了嶄新的前蘇聯(lián)以及東歐弱小民族的文學(xué)創(chuàng)作，以現(xiàn)實主義和浪漫主義為主。而學(xué)衡派則認識到了古希臘文化是西方文化的源頭，因此大力推介古希臘的哲學(xué)和文學(xué)，特別是系統(tǒng)、重點地介紹了柏拉圖和亞理士多德的學(xué)說，無疑這種工作是開創(chuàng)性的，和以進化論為理論依據(jù)而集中在西方近現(xiàn)代文化上的新文化派形成了鮮明的對比，也就難怪學(xué)衡派被指斥為保守，更不用說它的國學(xué)研究泛出濃重的古舊味了。

所以說，學(xué)衡派與新文化派所形成的錯位，毋寧說是學(xué)術(shù)研究與思潮運動之間的錯位，學(xué)衡派的文化取向?qū)崉t是構(gòu)成了對新文化運動的補充。然而急功近利的革命發(fā)展勢頭，以及深埋在骨子里的一元論思想的作怪，已很難讓傾心于變革的新文化派靜下心來耐心地傾聽不同的聲音，與學(xué)衡派提倡的既“昌明國粹”又“融化新知”的融會貫通主張相比，顯然有失仁厚。

一場一個世紀前的論爭，雖然早已偃旗息鼓，然而它的余音仍不時地響起，尤其是在重新開放國門的今天，再一次面對一波又一波洶涌的西潮，自我的文化定位和接受心理和接受方式仍然是必須面對的問題時，一個世紀前的那場論爭似乎又回來了。文學(xué)再次充當了文化交流的先鋒使者。對于上個世紀80年代解除禁錮后的文學(xué)創(chuàng)作跌跌撞撞地跟在各種西方文學(xué)潮流后面的現(xiàn)象人們還記憶猶新，緊接著就是各種文藝理論和文化理論的跟進，以至于部分人士發(fā)出了中國文化界集體患上了“失語癥”的驚呼。在又一個世紀的轉(zhuǎn)折關(guān)頭，中國學(xué)界再次遭遇了選擇的困惑和尷尬?；厥浊皦m，就不能不寄希望于上個世紀那場新舊之爭所留下的前車之鑒，而那場錯位的論爭所具有的意義和價值也就延伸到了當下。

作者單位:華東師范大學(xué)中文系

責(zé)任編輯:劉之靜