明清傳教士與中西文化交流

文化是一個很實在又很空靈的東西。自從人猿相揖別，一切經過人類加工改造過的物件，是文化，人們創造這些物質文化的思路、意識和精神，更是文化。不同地區不同民族在不同的歷史條件下，創造了各具特色的文化形態，構成了姹紫嫣紅的世界文化百花園。

在大航海時代以前，以中國為代表的東亞儒家文化，與歐洲基督教文化、南亞佛教文化、西亞北非伊斯蘭文化，是世界文明中最具有代表性的文明形態。其中，后面幾種文明在政治、宗教、語言等方面都曾經有比較密切的關聯，唯獨中華文明在世界文化格局中，具有相對獨特的文化品格，因此，以大航海時代為契機的中西初識，才具有如此波瀾壯闊的歷史內容。禮儀之爭的事實告訴我們，傳教士們在遠東從事的工作，并不是使“異端”或那些還處在泛靈主義或圖騰崇拜的“野蠻人”皈依，而是要面對一個高度發達的古老文明，她迫使天主教不得不進行自我文化反思。，無論是利瑪竇的調和策略，還是索隱派對中，國經典密碼的解讀，或者是耶穌會士反對派的攻訐，都折射出西方文明面對傳統中國的獨特文化韻味所發生的認同危機。這個問題的本身的意義遠遠超出了中國禮儀(術語問題、祭祀問題)的范疇。

我們可以隨便舉兩個例子。比如中國語言問題。《圣經，創世記》第十一章說：上帝造人時，人類都講同一種語盲。后來人們通力協作在巴比倫平原(其遺址據說在今伊拉克首都巴格達附近)建造城塔，以顯示人類的力量，所建造的塔直指云霄，被稱為通天塔。上帝發現人類聯合起來的力量十分可怕，于是使用法力把人類分散在世界各地，并且讓他們講不同的語言，以阻止其互相溝通o《創世記》屬于《摩西五書》之一，是猶太教最早確立的圣書正典，一般認為是公元前四世紀由四種不同的底本資料綴合而成。大約比希羅多德的《歷史》要晚一百年左右。其實尋找初民語言的故事比《圣經》的歷史還要早。希羅多德就講過古代埃及法老尋找初民語言的一個實驗。一位名字叫撒姆提齊(Psammetich)的古埃及后期的一位法老相信，新生嬰兒之間如果不受當代人的語言影響而互相說話，那么他們嘴里講出來的一定是上帝所教給的初民語言。于是，法老下令把一對剛出生的孿生嬰兒與其母親隔離開來，交由牧羊人獨自護養，任何人不得與嬰兒說話，否則被處以極刑。兩年以后，到了孩子該說話的年齡，法老下令停止給孿生嬰兒喂食，他相信饑餓將迫使嬰兒開口，說出來的就將是人類最初的語言。結果，觀察者向法老報告說，嬰兒說出的詞匯很像斯科特語中的“面包”。法老大喜，宣布斯科特語就是人類最初的語言。十三世紀的神圣羅馬帝國皇帝腓特烈二世也做過類似的實驗，結果被試嬰孩不幸死去。在《圣經》知識主宰的世界里，尋找初民語言長期以來是人們的熱門話題。十六世紀以后的一們艮長的時間里，當歐洲人接觸到中文的時候，關于中文起源于什么，是否上帝所造的初民語言，是否具有理性的邏輯語言、哲學語言這些問題曾經是歐洲知識界討論的熱門話題。

又比如中國歷史紀牢問題。從門多薩、曾德昭，到衛匡國、柏應理，中國編年史知識陸續傳播到歐洲。十七世紀歐洲學者對此的最大困惑是，它居然比《圣經》里的歷史還要古老!于是，圍繞著中國上古歷史是否有悖于《圣經》的編年學問題便鬧得沸沸揚揚。耶穌會士們向歐洲介紹的中國古史體系引起了西方教俗世界對自己所熟悉的這個世界的認同危機，其震動可想而知。有人懷疑它，有人拒絕它，也有人接受它。當時已經有學者勇敢地利用中華民族的歷史紀年提出“亞當之前人類說”的假設。當然主要的觀點還是在調和中國古史與《圣經》體系的矛盾。有學者采用《七十子譯本圣經》來討論諸如“世界的壽命”這樣的問題。因為《七十子譯本》可以將迦勒底人、埃及人和中華民族的歷史紀年與《圣經》的年代體系調和起來。此外，還有孔子道德哲學的問題，在十七~十八世紀急劇變化的歐洲社會，中國道德哲學也引起萊布尼茨、伏爾泰這樣的啟蒙時代旗手的縱情歡呼。

總之，通過晚明到清前期三百年間(1500-1800)中國與歐洲的文化接觸和交往，傳統中國作為一個輔助因素動搖了西方以《圣經》為代表的世界體系，在這里，“傳統中國”作為一個獨立的文化實在參與了西方近代文明的構建過程。在后來的歲月里，中國因素雖然逐漸退潮乃至煙消云散，但是，“初識”時代的印記總是如此地深刻，對于迄今為止的西方中國觀仍然有持久的影響。

如果著眼于“傳播”這個環節而暫時不考慮傳播的后果，那么十六-十八世紀的中西文化交往可以被看作一部以來華耶穌會士為主要媒介的交流史，與此同時還有其他傳教士以及來華商人和使節這些輔助渠道。

這個時期的中西交往是伴隨歐洲征服世界的進程而展開，但中歐間也是在相對平等的基礎上交往，沒有牽扯主權與政治利益，歐洲人的殖民者形象在中國沿海尚未有清晰表現。歐洲的商船和戰艦遠航各地，也到了中國海岸，未知中國虛實的西方戰艦不敢貿然侵擾中國，此時的歐洲人懾于中國多年前已流傳出去的盛名而只希望和平地與中國開展貿易，并屢屢派遣使團想要爭取更多的貿易利益，但基本上可以說一事無成。中國人對遠洋外夷明顯缺乏興趣，只是據守自己的海岸和幾個港口與歐洲商人和各朝貢國商人進行一年一度的貿易，多少懷著恩賜的心態懶洋洋看他們運走一船船絲綢、茶葉、瓷器、漆器。中國商人與港口官員面對這些語言、服飾、相貌與自己截然不同的歐洲人，除了例行公務之外，也許并沒有被激發起多少求知欲。相反，來華的歐洲使節們對中國的山河草木、風土人情卻興致盎然，在來去京城的旅途中記錄下許多見聞與評論，結果成了繼馬可·波羅游記之后重新撩撥歐洲人對中國生發浪漫情懷和無限遐想的觸媒。就連那些沒到過中國而只在中國周邊地區活動的歐洲旅行家，也忙不迭把自己道聽途說的中國印象紛紛呈現給歐洲讀者，既滿足自己的好奇心，也滿足足跡未至東方的同胞們的好奇心。推波助瀾的是一船又一船在里斯本、安特衛普、阿姆斯特丹或倫敦上岸的瓷器、絲綢、漆器、茶葉等中國商品，它們展示出一個可看、可摸、可以感覺和品嘗的光彩眩目、繽紛綺麗的中國。就這樣，中國的美麗富饒和強大在十六世紀已經深入歐洲人的心，而且傳聞中這還是個文化發達的國度。十六世紀末博學而又受人尊敬的耶穌會士進駐中國，然后向歐洲同胞宣布，他們可以見證中國的確文明昌盛。從此，他們在一個因物質文明發達而令歐洲大眾目迷五色的中國形象之上又推出一個令歐洲知識分子興奮不已的擁有高水平精神文明的中國形象。

使節與商人的限制在于，他們無緣深人中國并長期居留，不懂中國語言也看不透中國文物。耶穌會士則以其非凡的創造精神克服了中國社會對外來文化的排斥態度，通過將天主教與孔子儒學進行一定程度的附會而贏得中國士人的尊重與承認，又通過對中國禮儀習俗的一定容忍而免除了自己被目為中國社會秩序及法律的反對者與破壞者的危險。于是在一個對外國人防范多于歡迎的時代里，他們成為唯一獲官方許可在中國內地自由活動的外國人群體。這種特權以及他們主動積極學習中國語言和文化的態度，不僅使他們在中國贏得比其他宗教修會大得多的傳教成果和勢力范圍，也使他們成為向歐洲全面和深入介紹中國文化的先驅，同時也是向中國人介紹西方文化的先驅，亦即充當著晚明前清中西文化交往的主要媒介。

然而耶穌會士的活動幾乎從頭至尾被籠罩在禮儀之爭的陰影中，他們適應中國文化的傳教方法為他們帶來莫大榮耀的同時，也給他們帶來禮儀之爭這一沉重負擔，所以這一段以耶穌會士為主要媒介的中西文化交往也不得不深深烙刻下禮儀之爭的痕跡。事實上，隨著禮儀之爭被禁，這段中西文化交往也便趨于停滯，到1775年解散耶穌會的命令傳到北京時，此次中西的直面接觸已然了結。1793年10月，在華最后一位耶穌會士錢德明去世，象征性地落下了這場耶穌會士為主導的中歐交往的帷幕。差不多同時，英使馬戛爾尼訪華，僅從時間上看，似又接續起中西交往的脈絡，然而這實在已是一個性質有重大差別的新交往故事的序曲。

耶穌會士兼任禮儀之爭和中學西傳的主角，他們的思想傾向與利益考慮影響了對中國形象的設計和傳播中國文化的深度與廣度，因而從源頭上影響到歐洲對中國的理解。談論歐洲人認識中國的知識基礎時，自然回避不了耶穌會士，耶穌會士的言論卻又大多沾染了禮儀之爭的偏見，歐洲人就是在這樣一個被扭曲的基礎上開始認識中國，無論是中國的歷史、宗教，還是中國的道德、制度。從十八世紀初期開始，歐洲逐漸步人“中國熱”狀態，起初受禮儀之爭影響而集中于宗教觀念和儒學、理學中涉及宗教的思想。這股熱潮在十八世紀中間幾十年里呈擴大化，舉凡中國的藝術趣味、道德思想、政治制度、社會風俗、物產人口，或被追逐模仿，或被街談巷議，或被引據發揮，間或也被認真研究。耶穌會士處心積慮所希望得到的效果卻隨著他們失勢而表現得更明顯，對他們而言似乎有點諷刺。

“中國熱”當然不是突然而至，它正是此前一個世紀耶穌會士宣傳中國的努力積累所至，禮儀之爭又在其中搖旗吶喊，只要看看十八世紀晚期的歐洲人談論中國仍主要依據耶穌會士的敘述就可以知道。只不過在耶穌會士仍廣受尊敬、教會事務仍在歐洲社會占有顯赫位置的時代里，人們的關注點主要在于宗教問題，看待中國時也不例外，禮儀之爭更使人們的視線高度集中。但歐洲社會一直在醞釀變革，人們對世俗社會的關注本來就不斷高于對教會的關注，禮儀之爭硝煙散去使人們在中國問題上也不必受教會的指揮棒干擾，于是耶穌會士塑造的中國圖像超越了他們預期的影響范圍——贏得傳教事業捐助者的心，而打動了啟蒙時代的諸多思想家。這些知識分子正為歐洲社會道德腐化、風俗凋敝深感痛心疾首，正為歐洲社會前途未卜的政治、經濟、道德和宗教的發展走向苦思冥想。耶穌會士推出的燦爛中國形象與歐洲黑暗現實之間的強烈反差立刻使中國成為思想家們抨擊現狀的有力武器；對于他們設想的新政治哲學來說不啻一個活生生的范例。耶穌會本來是以維護宗教神權、效忠羅馬教廷為職志的修會，現在他們一手塑造的中國形象竟然被用來否定乃至顛覆自己矢志效忠的舊秩序，實為他們始料不及。

不過，中國形象對啟蒙思想家的理論創建和對歐洲社會新舊更替的影響終究只是外源性的，中國圖像只是被西方郢書燕說式地運用為攻擊舊制度的武器罷了，歐洲的啟蒙思想是歐洲社會發展的內在要求決定的。啟蒙思想家們在自身文化背景下需要捍衛的思想觀點才是根本性的，是否需要評價中國或如何評價歸根結底取決于他們基于歐洲社會現狀而產生的思想傾向，無論萊布尼茲還是伏爾泰，或是其他人皆難逃此窠臼。正是從這個意義出發，我們說西方對中國的認識在一定程度上反映了歐洲人理解中國文化的努力，但更可以說折射出歐洲人自己的思想史的軌跡，它本是歐洲思想史的一個組成部分。后來的歷史證明，不僅是歐洲的舊秩序在一片贊揚中國的聲音中被質疑，參與顛覆運動的這一中國形象到頭來也成為被瓦解的對象。耶穌會土運勢衰頹，不再能夠獨攬中、歐間的信息傳輸，中國被其他傳教士和越來越多的商人、旅行家以更多的面相呈現出來，尤其是歐洲自信地確認了自己的發展進步之途獨具優越性，這時中國形象迅即一落千丈，。鴉片戰爭前夕，“中國”在歐洲人眼里已經淪為落后挨打的對象，由耶穌會士主導的中國文化研究業已壽終正寢，而基督教新教傳教士則以拯救者的姿態，手持福音書，悲天憫人地出現在中國東南沿海大地。

(《從中西初識到禮儀之爭——明清傳教士與中西文化交流》，張國剛著，人民出版社2003年12月即出)