關(guān)于民俗、神話(huà)與宗教研究的思考

金佛飛空，白馬馱經(jīng)。早期佛教從開(kāi)始時(shí)的篳路藍(lán)縷，歷經(jīng)昌盛時(shí)代的光耀輝赫和種種滅佛反佛的凄幽冷寂，于漢魏六朝之際構(gòu)成中國(guó)文化史、宗教史上一幅蔚為大觀的圖景，盡管這段時(shí)期作為中國(guó)佛教史研究的歷史起點(diǎn)，歷來(lái)為學(xué)術(shù)界所關(guān)注，但往往圃于宏觀概括的成說(shuō)，缺乏框架系統(tǒng)的突破與創(chuàng)新。王青先生的近作《魏晉南北朝時(shí)期的佛教信仰與神話(huà)》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《信仰與神話(huà)》)的出版，不啻為近年來(lái)佛教史研究的一大突破。本書(shū)切人點(diǎn)新穎獨(dú)特，注重文化現(xiàn)象獨(dú)特性的研究，同時(shí)又建立在實(shí)證機(jī)制的基礎(chǔ)上，側(cè)重翔實(shí)考證的精微辨析，考鏡源流，取材弘通又能博而返約，加之多聞闕疑，考辨精審而又運(yùn)思縝密，直接接榫于作者前作《漢朝的本土宗教與神話(huà)》，可以說(shuō)是作者在中古宗教文化研究領(lǐng)域的雙璧。

將民俗學(xué)、神話(huà)學(xué)研究的方法和材料引入宗教史，體現(xiàn)出作者思路上的開(kāi)拓和理論上的創(chuàng)見(jiàn)。民俗、神話(huà)與宗教密不可分，早巳為學(xué)界的共識(shí)。縱觀世界宗教發(fā)生發(fā)展的歷史，神話(huà)世界對(duì)宗教信仰模式的參與，是長(zhǎng)期以來(lái)各種宗教的共同特征之一。宗教神舐系統(tǒng)的建立，與由原始神話(huà)形成的民俗信仰、原始宗教在某種程度上形成了某種重合或者同源的現(xiàn)象。許多原始信仰與神話(huà)始一發(fā)生就如影隨形，不可分割。佛教經(jīng)典同時(shí)也是佛教諸神的神話(huà)載體，所以作者對(duì)于彌勒、觀音神話(huà)的梳理與論證，往往從造像、譯經(jīng)、講讀幾方面人手。另一方面，用神話(huà)小說(shuō)來(lái)證史盡管早有人提出，但在具體應(yīng)用上，作者的做法是具有開(kāi)拓意義的，對(duì)民俗的考察則擴(kuò)展到古印度、古伊朗等國(guó)家。對(duì)于彌勒信仰和觀世音信仰在印度的起源與流傳，就借助于印度佛教雕像和后世中國(guó)西行僧侶游記的記載。考察彌勒的源起，又追溯這一崇拜在印度及西域地區(qū)產(chǎn)生的年代，是神話(huà)學(xué)研究方法的靈活運(yùn)用。佛教神話(huà)之于中夏，恰如《圣經(jīng)》神話(huà)之于歐洲，是一種外來(lái)原始信仰進(jìn)入到另一文化肌體，進(jìn)而影響其民俗文化的現(xiàn)象。所謂“家家阿彌陀，戶(hù)戶(hù)觀世音”，實(shí)際上是一種融入到民俗信仰中的佛教神舐崇拜。該書(shū)正是以此為研究的切入點(diǎn)，對(duì)后世普遍流行的神舐信仰，從其產(chǎn)生、發(fā)展到興盛進(jìn)行歷史性的梳理。可貴的是，三個(gè)平行的個(gè)案并未被貫以程式化的求證框架，而是別而論之，不拘成式，是更為貼近社會(huì)歷史原貌的勾勒。作者求證扎實(shí)，而又有多聞闕疑的審慎學(xué)風(fēng)。如以禪法傳承系統(tǒng)的衍變來(lái)校驗(yàn)彌勒信仰的流播，對(duì)觀世音信仰起源于南印度海上守護(hù)神的推測(cè)，都卓有見(jiàn)地。

該書(shū)的切入點(diǎn)無(wú)疑是新異而又獨(dú)特的，但是經(jīng)驗(yàn)性的概念成說(shuō)與理論預(yù)設(shè)的背后往往埋藏著對(duì)先驗(yàn)批評(píng)的忽略。關(guān)于學(xué)理佛教與民俗佛教的劃分與界定，實(shí)際上并不足以恰切地表述研究對(duì)象所在時(shí)期的宗教格局。也就是說(shuō)，根據(jù)雅、俗文化分層來(lái)確定的佛教存在形態(tài)，并不符合歷史實(shí)際。顧偉康提出的民俗佛教的概念，被界定為以經(jīng)像崇拜和求福求運(yùn)為中心的信仰形式，這就將面對(duì)佛教本身必要的信仰模式以及佛教世俗化(seculadzatlon)和民俗信仰的區(qū)別問(wèn)題。首先，經(jīng)像崇拜對(duì)于佛教來(lái)講，是其信仰模式中不可或缺的組成部分。且不說(shuō)“神道設(shè)教”是所有宗教的必備特征，就是當(dāng)時(shí)雅文化階層所謂的經(jīng)典或?qū)W理佛教的信徒，如道安襄陽(yáng)集團(tuán)對(duì)阿彌陀與彌勒的共祟，慧遠(yuǎn)為首的廬山教團(tuán)對(duì)阿彌陀的信仰，也大抵不脫造像許愿的尋常宗教動(dòng)機(jī)，這是有宗教情感的訴求方式?jīng)Q定的，差異其實(shí)只是在宗教意識(shí)上的高級(jí)層次與群眾性層次的不同，所以，各種經(jīng)像崇拜的功能在不同的文化層次以及不同的社會(huì)階層當(dāng)中，都有一致化的傾向。盡管作者在首章標(biāo)舉民俗佛教，但是，在具體的信仰分析中，分明論述的還是一種教團(tuán)神舐崇拜。另一方面，所謂的學(xué)理佛教，也并未發(fā)展成如同現(xiàn)代西方神學(xué)“理性化”的信仰模式。而且東晉很多貴族士人精研佛理，只是作為當(dāng)時(shí)玄學(xué)思想的補(bǔ)充，佛教在這里無(wú)疑被個(gè)人化、非神圣化、世俗化了，也就失去了它的宗教意義。其次，作者所理解的民俗佛教實(shí)際上是一個(gè)更為寬泛的概念。根據(jù)這一概念所列舉的神祗信仰已經(jīng)是經(jīng)過(guò)佛教參與、重建的中國(guó)民間主要民俗信仰，而民俗信仰只是近似宗教信仰的準(zhǔn)宗教形式，作者也只是求取了后世民俗信仰的幾個(gè)個(gè)案。所不同者在于作者所疏證和論述的恰恰是這些后世民俗信仰個(gè)案在早期的宗教體系中的原始發(fā)生和衍變情況。作者提出“在下層民眾中，一般不存在學(xué)理佛教，但在士大夫貴族中，卻存在著民俗佛教”的論斷，并梳理了這段時(shí)期佛教民眾化運(yùn)動(dòng)逐步發(fā)展的各個(gè)階段的階層構(gòu)成。排除觀念先行的因素而外，我們發(fā)現(xiàn)，作者實(shí)際上看到了所謂教理佛教與民俗佛教的可兼容性，那就意味著雅俗兩個(gè)文化層次并不具備二元對(duì)立的性質(zhì)，所以作者實(shí)際借助的還是許理和的階層劃分法，它更便于科學(xué)的歷史性描述。作者認(rèn)為“中國(guó)佛教強(qiáng)大的生命力實(shí)際上來(lái)自于民俗佛教而非教理佛教”，這其實(shí)是在強(qiáng)調(diào)，融合了佛教內(nèi)容的民俗信仰，六朝以來(lái)一直是中國(guó)民間鮮健、活潑、分明的文化現(xiàn)象之一。這里不免混淆了宗教團(tuán)體與民俗信仰的界限。許理和認(rèn)為佛教“傳人中國(guó)不僅意味著某種宗教觀念的傳播，而且是一種新的社會(huì)組織形式——修行團(tuán)體即僧伽的傳人。對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，佛教一直是僧人的佛法。”中國(guó)佛教在六朝和唐代的鼎盛，都可以用實(shí)際僧徒的人數(shù)來(lái)衡量。再如當(dāng)時(shí)的義邑、法舍等香火盟誓團(tuán)體，都可以見(jiàn)出當(dāng)時(shí)民間佛教信仰的實(shí)際模式。

把研究對(duì)象放在世界各民族文化交流的大背景上來(lái)考察，是《信仰與神話(huà)》一書(shū)的另一個(gè)重要特點(diǎn)。佛教在當(dāng)時(shí)的中國(guó)何以開(kāi)出異常美麗的花朵?難以究詰的祆教、摩尼教以及佛教信仰何以突然蔓延流行，雖廢禁而不絕?這些問(wèn)題的解決，不得不借助于對(duì)西域文明的探索來(lái)作一定程度的輔助研究。在本書(shū)的第五章里，作者從內(nèi)遷月氏族人的歷史文化考證人手，對(duì)月氏族內(nèi)遷的兩個(gè)主要分支盧水胡和羯胡的族源問(wèn)題以及月氏胡的原居地、種族等中西方學(xué)術(shù)界懸而未決的問(wèn)題；也提出了有力的假設(shè)和論證，并以盧水胡屑月氏胡出發(fā)，印證了月氏人為西遷的雅利安人的說(shuō)法。這樣，不僅解決了月氏胡的宗教信仰與襖教的關(guān)系問(wèn)題，而且獨(dú)樹(shù)一幟地通過(guò)月氏族對(duì)五胡各族的強(qiáng)烈影響，來(lái)解析佛教在北方得到順利傳播與發(fā)展的原因。特別是對(duì)北魏太武帝滅佛的政治起因、佛圖澄的傳教方式、靈太后不廢胡天的辨析，凸顯了月氏族諸問(wèn)題在中國(guó)佛教傳播史上的作用。《論西域文化對(duì)道教的影響》一文，探討了中國(guó)本土宗教對(duì)當(dāng)時(shí)西域宗教文化的認(rèn)同與受容現(xiàn)象，是對(duì)西域文化輔助研究的延伸。作者對(duì)西域的方術(shù)的研究，許多原本被認(rèn)為是神話(huà)的荒誕不經(jīng)之言被點(diǎn)石成金，成為文化交流史的可貴史料。但是我傾向于認(rèn)為其中的分身術(shù)、神行術(shù)等所謂幻術(shù)，應(yīng)屬于佛教自神其教的志怪奇譚，不必實(shí)有其事。對(duì)道教典籍中女仙服飾的探究，作者綜合排比了當(dāng)時(shí)各民族的服飾情況，得出女仙造型受波斯文化影響的結(jié)論，體現(xiàn)出自由靈活駕馭材料的功力。另外，對(duì)摩尼教人華年代的考辨，應(yīng)用人類(lèi)學(xué)的方法，從已有的習(xí)見(jiàn)文本中發(fā)掘出不尋常的題目，從“白衣長(zhǎng)發(fā)”人手探索摩尼教與彌勒信仰之間錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，都極具啟發(fā)意義。

更為可貴的是，作者運(yùn)用宗教學(xué)方法對(duì)魏晉南北朝神話(huà)小說(shuō)研究的有益嘗試。承襲小南一郎辨析杜蘭香故事中功利目的的研究，作者勾勒出《搜神記》中人鬼戀故事與漢晉之際盜墓之風(fēng)的關(guān)系，并進(jìn)一步將視野延伸到唐代的人鬼戀故事，指出了這一時(shí)期文人創(chuàng)作寄托幻想、警戒綱常的文化目的。在對(duì)觀音信仰的研究中，作者梳理了觀音神話(huà)的記載、傳播，以及觀音靈異事跡的敘述者等情況，從而鉤稽出六朝宣佛小說(shuō)的淵源。繼而展開(kāi)對(duì)佛教感應(yīng)傳《觀世音應(yīng)驗(yàn)記》的作者情況研究和《冥祥記》的專(zhuān)題研究。尤其是探幽抉隱，考證出后者作者王琰為太原王氏的流裔，在東晉因王國(guó)寶事遭到政治性災(zāi)難，流離交廣的家族事跡，是對(duì)該書(shū)作者研究的一個(gè)重要成果。對(duì)于《冥祥記》與其前代感應(yīng)傳《宜驗(yàn)記》、《感應(yīng)傳》的比較研究，以及及與僧尼傳記的比較研究，不但使宣佛小說(shuō)的發(fā)展脈絡(luò)變得清晰，而且肯定了這些宣佛小說(shuō)在宗教、文學(xué)和史學(xué)研究上的價(jià)值。另外，對(duì)于麻姑“滄海桑田”神話(huà)，作者考證麻姑為波斯語(yǔ)“祭司”，此神話(huà)來(lái)自于昭武九姓國(guó)，也頗令人信服。

按照吉雷斯，德魯茲的說(shuō)法，每一個(gè)封閉的靈魂或主體，在其最黑暗的深處包含著整個(gè)世界，同時(shí)也照應(yīng)著這一世界的某個(gè)部分，世界最終合攏于這許許多多被照亮的部分之中。以我看來(lái)，《信仰與神話(huà)》一書(shū)，無(wú)疑是被照亮了的中國(guó)宗教文化歷史的一部分，它必將以其不可泯滅的獨(dú)特性視角及其研究成果，成為展開(kāi)與合攏文化歷史的有效環(huán)節(jié)之一。

(《魏晉南北朝時(shí)期的佛教信仰與神話(huà)》，王青著，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2001年8月版，20．00元)