中國人學思想演進的總體把握

祁志祥

人學是一門綜合性的人文社會科學，它主要以人性（人的本質）、人生意義及人的行為準則為思考對象，是以人性論為核心，兼含人生觀（人生價值論和行為準則論）、人治論（自治的修養論和他治的政治論）、人的社會理想論而構成的一個有機思想體系。在兩千多年的歷史長河中，中國人學既積累了豐富而寶貴的思想財富，又出現了許多值得今人反思與記取的思維教訓。運用歷史與邏輯統一的方法，分析和梳理中國人學思想在不同歷史時期的特色和前后演進中的邏輯聯系，總結、反映其中的經驗與教訓，是本文所要著力完成的任務。

大體而言，中國人學史可分為先秦、兩漢、魏晉南北朝、唐宋至明初、中明至鴉片戰爭、近代、現代、當代八個階段，先秦、魏晉南北朝、明末清初直至近現代、建國以后的鄧小平時代是中國人學思想最活躍、最輝煌的時代，兩漢、唐宋至明初和建國以后的最初三十年是中國人學思想最保守、最荒謬的時代。中國人學思想正是在這樣的否定之否定中曲折前進的。

一、先秦人學：多彩而務實

先秦時期是中國人學的發生時期。中國人學一開始就先聲奪人，呈現出百花齊放、多姿多彩的局面，出現了儒家的人學、道家的人學、法家的人學、墨家的人學，每一個學派的人學思想既互不相同，又自成一說，達到相當成熟的水準。

以孔、孟為代表的儒家人學以道德意識為人的根本屬性，認為人如果不具備道德意識，就不是人，就與禽獸無異。因此，人的生物欲求必須無條件地服從道德要求，利必須服從義，為了義，應當“殺身成仁”。人的道德意識是天生的，因而人性本善，但并非人人都是性善的。孔子提出“上智與下愚不移”，性善似乎只為“上智”所有，“下愚”只是性惡，實開漢儒性三品論之濫觴。人的道德天性，表現為仁、義、禮、智，核心是仁。仁包括“親親”與“愛人”兩個方面，“親親”為有我，“愛人”為有他，仁是愛我與愛他的統一。不知愛我，就會導致“無父”，不知愛他，就會導致“無君”。仁雖為天生，但后天若不知存養，就會失其善心，所以仍需進行道德修養。道德修養的任務，或是保存天賦善心，或是尋找丟失的善心（“求其放心”）。理想的政治，就是以仁心行仁政，推行德治，使人人都懂得“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，家修而國安。以荀子為代表的后期儒家雖然承認道德意識是人的根本屬性，但他對孔孟的人性學說作了兩方面的改造。一來，道德意識并不是人的天賦屬性，而是人通過后天的學習培養取得的；二來，人的天生屬性是人的自然屬性，它不是善的，而是惡的，換句話說，人不是性善的，而是性惡的。由此派生了荀子的人學思想：人必須加強道德修養，以克制惡性,培養善性；對人的治理應當德治與法治相結合，“化性起偽”，發揚善性,防止惡性。

如果說儒家人學是為統治者出謀劃策的，墨家人學則是為下層群眾著想的。由此出發，墨子提出“尚賢事能”的人才論。墨子認為，人性并不是“上智與下愚不移”的，上層統治者也可能有“不肖”之處，下層的“農與工肆之人”也可能有“賢能”之處，因此，“官無常貴，民無終賤”，應選賢與能，使才德之士上，不肖者下。人都有“喜利惡害”的本性。墨子并不反對個人的私利，但反對“虧人”的“自利”。由此他提出“愛利萬民”、確保全社會每一個人利益的“公利”標準，對統治者只顧自己奢侈享樂、不顧老百姓死活的極端利己行為發出了尖銳的批判。與“公利”相應，他提出“兼愛”原則。其內涵即“不辟（避）親疏”，“愛無差等”，“人與人相愛”。“兼愛”是實現“公利”的心理前提。“公利”也好，“兼愛”也好，都不是與“自利”、“私愛”矛盾的，恰恰相反，它們是實現“自利”、“私愛”的前提：“愛人者，人亦從而愛之”，“惡人者，人亦從而惡之”；“利人者，人亦從而利之”；“害人者，人亦從而害之”。只有先“愛利人之親（血親）”，然后別人才能“報我以愛利吾之親”。

法家與儒家一樣同為統治者服務，但其人學主張卻不相同。比較而言，法家人學更客觀、更合實情些。管仲認為，人性莫不“就利避害”，英明的統治者應順從人性，“欲利者利之”，使民富而國安。由此他提出：“治國之道，必先富民。”“善為國者，必先富民，然后治之。”“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”，道德建設必以物質建設為基礎。于是，善就不再是與利欲對立的東西，而存在于利欲的實現之中了：“善者勢（執）利之所在。”當然善又不等于利欲橫流，而是在民富國安范圍內的人欲活動，所以管仲又主張對人欲加以節制，使欲不失度。此外，好榮惡辱、喜貴惡賤也是人的自然心理，管仲也主張順應民心，“論才量能”，惟才是舉，“欲貴者貴之”，“欲勇者勇之”，“欲知（智）者知之”，在全社會造成一種鼓勵賢能的“樹人”風氣。韓非繼承了管仲“政之所興，在順民心”的思想，指出“凡治天下，必因人情”。“好利惡害”，“喜利畏罪”，“喜貴惡賤”，“人莫不然”。“圣人之所以為治道者三：一曰利，二曰威，三曰名。”利者所以“得民”，威者所以“禁暴”，名者所以“勸善”。人都有“自為心”，為了君主的“公利”，韓非又主張“去”人臣之“私心”，暴露了其學說的矛盾性。秦相呂不韋主編的《呂氏春秋》素被視為“雜家”著作，其實列入法家為宜。他認為治國之道，在“順民之心”，“因民之欲”，“利于性者取之，害于性者舍之”。“不論人之性，不反（返）人之情”，是“亂國”之本。“人之情”除“欲利惡害”外，還有“欲壽而惡夭、欲安而惡危、欲榮而惡辱、欲逸而惡勞”四種形態。順民之性，就是要根據人性中的“欲”、“惡”兩種傾向設立“賞罰”機制，推行“德政”與“法治”，獎善而抑惡。

與上述諸家入世的人學迥異其趣，道家的人學是出世的人學。有感于那個時代的戰爭頻仍、生命易逝，老莊以出世的方式避害全生，提出了其實并不自然的自然主義人學主張。老莊認為，自然人性應當像人所由派生的大自然那樣，是無心無識、無情無欲的。善惡、是非、美丑、好惡、利害等觀念和情感，都是自然人性的喪失。人性的修養應當是去智去欲，返璞歸真，復性之初，回復到木頭、土塊那樣的自然無意識狀態。人生的活動應當忘記一切善惡、是非、美丑、利害觀念，無意識地聽憑自然去行事。國君治人也不必動什么腦筋，應放任自流，無為而治。你愈是沒有私念，就愈能獲得個人利益（“圣人以其無私成其私”）。生死也不要當回事，既然人性是無意識的，所以應當不為活著而高興，不為死亡而悲傷。其實，自然人性并不是無情無識的。老莊之所以否定人的感覺和思維特性，只不過是要為他的人生哲學提供依據。

春秋戰國時政治寬松，思想自由，人們較少成見，諸子學說盡管各有特性，但都以現實分析為立論的根基，所以先秦人學除了呈現出多姿多彩的特點外，還呈現出比較務實的特點。無論孟子的“性善”（孔子曾說過“惟上智與下愚不移”，有差等人性論之嫌，不過他又說過“性相近，習相遠”，有共同人性論的傾向），還是荀子的“性惡”，無論法家、墨家的人性莫不好利惡害、好貴惡賤，還是道家的人性自然無意識，都是作為對每一個人都適用的共同人性而言的，不像后來的漢人那樣，為了某種實用需求，不顧事實硬性將人性分成上、中、下三等。如管仲說：“凡人之情，得所欲則樂，逢所惡則憂，此貴賤之所同也。”《呂氏春秋》說：“天生人而使有貪有欲……欲之若一，雖神農黃帝，其與桀紂同。”荀子說：“好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也。”若論性惡，“堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”。若論性善，“涂之人可以為禹”。這種共同人性論體現了人性平等的思想，尤為可貴。其次，盡管人的自然欲望不那么討人喜歡，甚至會給社會帶來種種麻煩，但除道家外，儒、墨、法諸家都不否定人欲的存在，而且承認人們追求它的合理性，所謂“天使人有欲，人弗得不求；天使人有惡（厭惡之惡），人弗得不辟”（《呂氏春秋》）。如孔子雖然抬高人的道德屬性，抑制人的生物屬性，但他并不反對在符合道德的標準下追求人欲：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道去之，不去也。”荀子雖然認為人欲是惡，但同時又說：“欲不可去，求可節也。”“禮者，養也”，“禮……以養人之欲、給人之求”，“禮義文理之所以養情也”。法家主張因人欲而治天下，甚至說：“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心。”（管仲）“人之欲多者，其可得用亦多；人之欲少者，其可得用亦少；無欲者不可得用也”（《呂氏春秋》），即人之欲多并不是壞事，而是好事，并由此提出“富民”和言論自由（子產“防民之口甚于防川”，“為川者決之使導”）的主張。再次，在利人與利己的關系上，儒、墨、道諸家均主張兩者統一而不廢一端，在利人中實現利己。如此等等。這些思想，切實可行，與漢代的迂腐玄虛恰成鮮明對照，不僅在當時，直至現在也非常具有警醒意義。

二、兩漢人學：拓展與悖謬

先秦諸子為漢人提供了豐富的人學品種，但漢人并沒有就此裹足不前，而是在先秦的基礎上又有所拓展，增添了新的品種，出現了道儒合一的人學如《淮南子》，儒法合一的人學如王充、王符，天命化、神學化了的儒家人學如董仲舒、揚雄、《白虎通》，道教人學的芽胚如《太平經》，以及小乘佛教的人學。其中，儒家人學是主旋律。

漢初，《淮南子》一方面秉承道家，說“是非無定”，“死生一化”，“清靜恬愉，人之性也”，一方面又說，“凡人之性，莫貴于仁”，從儒家的道德人性論出發批評“嗜欲”與“累情”，與道家的無情無欲論殊途同歸。王充一方面用法家肯定人欲的思想批評道家的多欲傷生說，指出“人多情欲”反而長壽，“草木無欲，壽不逾歲”，“食飲之性”是人客觀存在的基本屬性，也是人道德屬性賴以存在的基礎，即“谷足食多，禮義心生”；另一方面又秉承董仲舒，認為人“稟氣有厚泊，故性有善惡”，對人必須進行道德修養和禮義教化，進而化惡為善，并把禮義提到“國之所以存”的命脈的高度。王符將儒家的“愛民”與法家的“富民”統一起來，提出“為國者，以富民為本”，并將管仲的“倉廩實則知禮節”發展為“民貧則背善”、“富民乃可教”。針對董仲舒的“性三品”論，他提出“人之善惡，不必世族；性之賢鄙，不在親疏”，“賢愚在心，不在貴賤”，認為人的善惡并不是由出生的高低決定的。董仲舒作為漢代正統儒學的代表，為了美化最高統治者的絕對權威和封建等級制，杜撰了“天人感應”說，認為“仁”是“天心”，人受命于天，也稟有“仁義”，這正是人高于萬物的地方：“物……莫能為仁義，惟人獨能為仁義”，所以，“天地之精莫貴于人”。天有陰陽五行，人有三綱五常，所以人們必須遵守封建等級規范。“天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性”，陰陽決定了人性的善惡。這便是他的“性二重”論。但并不是每一個人都具有善惡二重性。人性分圣人之性、斗屑之性、中民之性，圣人之性有善無惡，斗屑之性有惡無善，中民之性有善有惡。這便是他的“性三品”論。“天之有陰陽”，決定了“身之有性情”，性為仁義情為貪欲，所以性善情惡。盡管情欲為惡，不過董仲舒并未對它采取簡單、粗暴的態度一概加以滅絕，因為它是天生的，去除不了的。他的態度是：“圣人之治民，使之有欲，不得過節；使之敦樸，不得無欲。”“人欲謂之情，情非度制不節。”在一定的范圍內允許天生的人欲適當的滿足。董仲舒的人論，雖然保留了一些先秦儒家人學務實、合理的地方，但更多地向背離現實的天命論方向發展了。董仲舒的人論影響很大。揚雄的“人之性也善惡混”和“天下有三門”（由情欲主宰的“禽門”、有善有惡可用禮義教化的“人門”和無師自通、純善無惡的“圣門”。門，類也）乃是董仲舒“性二重”論和“性三品”論的延續。《白虎通》從“陽氣者仁，陰氣者貪”論證“性善情惡”，要求人們在“人法天”的大前提下恪守宇宙、人間的等級制，將董仲舒天命論的人學往神學化的方向作了片面發展。

東漢后期，誕生了原始道教，與此相應，記載原始道教思想的《太平經》也出現了。《太平經》認為，人是由陰陽之氣化合而生的，人“有氣則生”，“失氣則死”；“有氣則有神，氣絕則神亡”。這體現了道教人學的特色。同時它又認為，陽善陰惡，人性“半善半惡”，“上善之人無一惡”，“帝氣十十皆善”，人“種善得善，種惡得惡”，體現了董仲舒人學思想的影響。

兩漢之際，印度佛教傳入中國。東漢流行的佛教主要是小乘佛教。小乘佛教包含佛教的原始教義。佛學的本質是人生哲學，它認為人的本質是虛幻，人生的本質是痛苦，痛苦的解脫之道是寂滅，由此奠定了佛教人學的基本要義。

兩漢在先秦諸子人學的基礎上為中國人學園地增添了許多新的品種，同時，以董仲舒為代表的儒家人學滲透到整個漢代人論中，使兩漢人學呈現出迂闊悖謬的特色。什么“陽善陰惡”，什么“性善情惡”，什么“性三品”、“天下有三門”，什么帝王之氣“十十皆善”，都是違背實情的荒謬不經之論。這里，功利的需要抹殺了實際的考察。

三、魏晉南北朝：增益與深化

魏晉南北朝承接兩漢余緒，增添了新的人學品種，這就是儒道合一的特殊品種——玄學的人論和列子縱欲主義的人論；同時，又在道教、佛教人學方面有所深化。比較而言，這一時期儒學的一統天下打破了，思想的禁錮松動了，中國文化第一次與外來佛教文化大交流，人學思想界也呈現出前所未有的活躍局面。

玄學的人論，前后有一個發展過程，人學思想也不完全一樣。早期的玄學以王弼、何晏為代表。其中王弼尤其值得注意。他高揚人在宇宙中的地位，提出“天地之性人為貴”，秉承老莊學說，以無知為真、無為為善，對儒家的倫理道德作了徹底的否定，要求以自然適性為人生行為準則；同時又改造了老莊的人性論，認為喜怒哀樂是人人都具有的人之常情，針對何晏脫胎于“性三品”提出的“圣人無情”論，明確提出圣人“同于人者五情也”，“茂于人者神明也”，“圣人之情，應物而無累于物者也”。這是對董仲舒以來流行的“性三品”論的有力撥正。阮籍、嵇康是中期玄學的代表。一方面，他們像王弼一樣，秉承老莊的道德論和養生論，批判名教道德，主張順應自然（“越名教而任自然”），反對嗜欲縱欲，告誡人們“欲勝則身枯”；另一方面，他們又改造了老莊的人性論，指出人性并不是無欲的，“夫民之性，好安而惡危，好逸而惡勞”，“從欲則得自然”，按照“自然”的原則行事，就應當順從人的天賦欲望，既不放縱（“引”）它，也不壓制（“抑”）它。在自然適性、無視世俗道德是非的行為踐履中，他們提出了“大人”、“至人”的人生理想。向秀、郭象是后期玄學的代表。他們吸收嵇康適性順欲的觀點，認為“且夫嗜欲，好榮惡辱，好逸惡老，皆生于自然”，要求人們“率性而動”；同時，一反王弼、阮籍、嵇康對儒家道德的批判，公然指出“仁義自是人之情性”，“名教”并不違背“自然”，要求人們用儒家道德約束自然人性，“動不過分”，不要“以欲惡蕩真”，“以無涯（縱欲）傷性”。要之，適性、順情而不縱欲，是玄學人論的一以貫之的追求。這當中有許多合理的價值成分。

從先秦諸子人學到兩漢人學，再到玄學人論，對人欲都不主張一味放縱，但到晉末產生的《列子》中則發生了變化。《列子》，晉人所造偽書，東晉張湛作注后始傳于世。《列子》的人學思想，是《莊子》的延伸和改造。莊子強調逍遙適性，由于他認為人性無欲，所以適性并未走向縱欲，相反還走向禁欲主義。《列子》則不同。它一方面繼承莊子適性的人生主張，另一方面受玄學和時代風氣影響，認為人欲是人性的一部分，于是適性就走向了縱欲主義。《列子》中的《楊朱》篇說：“養生”之道就是要“任情極性，窮歡盡娛”，肆欲而不壅欲，“恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行”。不要問什么是非道德，也不要問什么壽命長短，因為“十年亦死，百年亦死；仁圣亦死，兇愚亦死”，既然都免不了一死，何不抓緊有限的生命好好享樂一番呢？死了以后，好名聲又有什么用？晉代，上層統治者紙醉金迷，醉生夢死，下層百姓苦于戰亂，朝不保夕，加之佛教的傳入，使人加劇了生命無常、人生空幻的認識，于是及時行樂、不論是非的縱欲主義成為一種時代風潮。《列子》縱欲主義的人生觀正是這種時代風潮的反映。縱欲主義既有人性解放的反封建意義，也有把人淪為動物的負面效應。我們既不能因為后者否定前者，也不能因為前者無視后者。

漢代道教剛剛誕生，其思想形態還比較粗疏，《太平經》的人學思想攙和了很多董仲舒的東西，具有自身特色的道教人學并沒有形成。魏晉南北朝則產生了真正意義上的道教人學，葛洪、陸修靜、陶弘景、寇謙之，一個個道教理論家在闡述道教教義的同時，也表達了他們的人學思想，奠定了道教人學作為長生人學的基本特色。道教的人生理想是長生不老。道教認為通過人的形、神兩方面的修煉，長生不老的理想便可以達到。形體的修煉途徑，包括煉丹、食藥、辟谷、保精、泄欲、導引（體操）等，心神的修煉方法，包括齋戒、坐忘、虛靜、食氣等。這種修煉途徑體現了道教的如下長生思想：人只要吃了具有長久屬性的物質（如元氣、汞丹），物質的這種長久屬性就會移入體內，使人長生不老。道教人學比較簡單，以后的道教人論說來說去，都不出這范疇。

魏晉南北朝，中國佛教界流行的主要是大乘佛教學說，出現了以“六家七宗”和《肇論》為代表的般若空論思潮及以慧遠的因果報應論、神不滅論跟道生的涅槃佛性論為代表的大乘有論思潮。中國佛教人學在人之真幻、人之形神、人之知性、人之善惡等方面作出了進一步深刻的論述。小乘佛教只認識到人生的空，而沒有認識到人生的有，因而它對人生真諦的認識還不算“第一義諦”。大乘佛教既從因緣說人之不有（空），又從因緣說人之不無（有），人就成了“幻化人”與“非幻化人”的統一體入手，因而確立了佛教對人的此生依舊有是非善惡的行為準則。人的形體是有限的，但神靈卻是不滅的，所以，前世作業，今世受報，今世作業，來世受報，人的所作所為，不可不謹慎。人性的本體是無知的，因此，動思動念就違背人性，人性修養應當虛靜無思，同時，人的無知本性又具有無不知的無上智慧（般若）和認識功能，惟有它才能認知萬物“畢竟空”的本質。眾生平等，人人都有善良的佛性，哪怕是再壞的人（“一闡提”），只要他從此以后依法修行，也可達到佛的境地。

四、唐宋至明初：前行與回還

中國人學發展到魏晉南北朝，各種人學思想的形態都齊備了。唐宋至明初，中國人學一方面隨著時間的推移而前行，另一方面又表現出回歸前人思想的復古特色。如韓愈的性情三品說、李翱的性善情惡論、二程的性善欲惡論、朱熹的人兼善惡和理欲對立論都不外是漢代儒家人論的重復，陸九淵的良心固有說和私欲為惡論是孟子性善論和漢儒欲惡論的改造，李覯的尊欲尚利說和富國論、王安石的“因民所利而利之”、張載的“為政者在足乎民”、葉適的“養民”說、陳亮的“公賞罰以復人性”等等，則是先秦法家人論的發揮。值得注意的是，這個時期的人學在復古中也有些變化。如朱熹認為人性兼有善惡，每一個人都是這樣，“雖上智不能無人心，雖下愚不能無道心”；人欲有善有惡，不可一概去除。王安石提出“人性無善無惡”，公然為肯定人欲張目。李覯肯定利欲與仁義的統一，提出“焉有仁義而不利者乎!”張載提出“情未必惡，欲烏可滅?”葉適提出“崇義以養利”。陳亮指出“道在事中”，欲理統一。這些不僅與認為欲惡的韓非判然有別，也與未對人欲作出道德評價的管仲不一樣。它直接開啟了明代中期以后的啟蒙主義人學思潮。這時期的道教人學中主張“抑情欲”以致長生，表現出與前期道教導欲以養生的不同看法。成玄英提出的“人分三等”，吳筠提出的“人分三類”、陽善陰惡，體現了董仲舒人學對道教的影響。成玄英提出的“重玄之道”，體現了佛教雙遣雙非的人生觀和方法論對道教的滲透。在這時期的佛教人學中，禪宗的“心性本覺”論、天臺宗的“性兼善惡”說、以禪宗為代表的中國佛教宗派“亦僧亦俗”的行為準則，以及凈土宗的“西方極樂世界”、華嚴宗的“蓮花藏世界”等人生理想，都給佛教人學帶來了新氣象。

五、明中期至鴉片戰爭：啟蒙與反叛

經過唐宋至明初的調整，從明中葉開始到鴉片戰爭前夕，中國人學走向了反叛傳統的啟蒙主義時期。這個傳統，不是先秦諸子的比較務實的人學傳統，而是由唐宋韓愈、李翱、二程、朱熹、陸九淵所紹介的漢儒偏離現實的人學傳統。正是它的荒謬性，為物極必反、走向反叛奠定了批判對象。而宋代李覯、王安石、陳亮、葉適所繼承和發展的先秦法家人學中比較合理的功利主義一面，則為明中期以后中國人學第一次啟蒙主義思潮的來臨積累了思想資源。這一思潮出現的標志，可推王守仁。王守仁雖然和陸九淵一樣強調理欲對立和人性本善，但他提出的“良知是爾自家底準則”，高揚了個體的能動性和道德自主性。由此出發，他提出了不以孔子之是非為是非，不以六經為行為標準，而以“吾心”為行為準則的離經叛道之論。王守仁的這一人生觀，被他的學生王畿、王艮大力發揮。比較而言，王畿與他的老師更相像一些，保守與開放同時并存。一方面他強調理欲對立，“無欲為主”，另一方面又高揚人的個體道德自主性，主張“縱橫操縱，無不由我”。王艮則離他的老師更遠一些。他抓住老師開放的一面，將老師的“良知為天生”改造為“天生即良知”，提出“百姓日用條理即道”，填平了欲與理之間的鴻溝，同時提出個人主義的“保身”說和世俗主義、享樂主義的人生觀。王守仁及其弟子的異端傾向好比走向反叛的導火索，引發了明清尊情尚欲的啟蒙思想的“千樹萬樹梨花開”。羅順欽提出“人欲蓋有當然不可易者”；王廷相肯定“飲食男女人所同欲”；李贄肯定“人必有私”，“圣人有私”，提出“勿高視圣人”，“圣人與凡人一”，勿輕視婦人，男女性一的平等人性論，主張崇尚自我，率性而為，不以孔子之是非為是非，“順其性而不拂其能”；黃宗羲承認人性“自私自利”，肯定每一個人的個人利益，對剝奪天下人私利、“以我之大私為天下之大公”的君主專制發出了空前尖銳的控訴，指出那些“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，敲剝天下之骨髓”，以奉其一人之樂的君主是“天下之大害者”；陳確提出“天理正從人欲中見”；顧炎武肯定“人情懷私”，要求“利民富民”，并從“利民”的角度提出“均貧富”，主張言論自由，所謂“政教風俗茍非盡善，即許庶人之議”；王夫之認為“理在欲中”，“天理與人欲同行”，主張“尊性達情”，確保每一個人的基本生存利益，“人欲之大公，即天理之至正”，反對君主挾天下之公為一姓之私；唐甄主張人性平等，尊欲富民，認為“立國為富”，而“帝王皆賊”，所以“亂天下者惟君”；顏元、李恭主張義利統一，“利濟蒼生”，肯定男女之欲為“人之真情至性”；戴震認為“理存乎欲”，主張“人之欲無不遂，人之情無不達”，批判“后儒以理殺人”；龔自珍為了肯定“人情懷私”，提出“性無善無不善”，要求尊情尚欲，“定民生均貧富”；魏源認為“是非與利害一”，主張“仁利天下”……如此等等，匯成了一連串振聾發聵的巨響，閃現出耀眼的思想光輝，形成了中國人學史上第一次啟蒙主義浪潮。這個浪潮的聲勢是如此巨大，以至其他的一切聲音（如正統的聲音，佛、道的聲音）都被淹沒了，可以忽略不計。這股浪潮的主聲浪有這么幾個：一是“尊情尚欲”。強調情欲是人天生的、客觀存在的本性，欲與理、情與禮、利與義不是對立，而是統一的，義理應當是實現情欲的合理規范，而不應當是扼殺情欲的軟刀子，應當將人的情欲從封建義理的禁錮、束縛中解放出來，使“欲之得遂”、“情之得達”。二是“公私之辯”。強調“人情懷私”，肯定人的個人利益存在的權利，指出“天下之大公”實際上就是天下每個人利益都能實現的“天下之大私”，反對損害別人私利、特別是“天下之大私”的極端自私行為。三是“利民富民”。既然人情懷私，人生有欲，治理天下者就應當順性而為，使天下之欲無不遂，天下之情無不達，達到“利民富民”，天下大治。四是“君主論”。從漢儒至宋儒，無不為美化君主專制服務。明清啟蒙思想家則截然相反，其“君主論”的批判矛頭直指專制君主。其批判的理由是，既然人生而有私有欲，每一個人的私利情欲都有滿足和存在的權利，天下大治的根本在天下之人飲食之欲遂而兒女之情達，那么，專制君主剝奪天下之大公以奉一人之大私的極端自私行為必然是造成禍民殃國、天下大亂的罪魁元兇，所以，“凡帝王者皆賊”，“為天下之大害者君而已矣”。五是平等思想。這包括兩方面：一是人性平等。不僅凡圣平等，而且男女平等、人君平等（唐甄：“天子皆人”），在具有情欲、自私的人性這一點上都是一樣的。二是利益平等。利益不平等，“富者田連阡陌，貧者無立錐之地”，是造成天下不穩定的根源。為確保天下安定，統治者必須“均貧富”，否則，利益不平等積累到一定程度，要求重新劃分財富所有權的起義就不可避免。明清啟蒙主義人學與先秦諸子人學遙相呼應，是中國人學在獨立自主發展歷程中出現的光芒四射的雙子星座，它對先秦人學中的合理成分（如共同人性論、性無善惡論、人欲合理論、因性治民論、富民立國論、人我統一論）加以吸收，又揚棄了其中的一些不合理因素（如荀子的欲惡論、韓非的私惡論、孟子的道德意識固有論），在對傳統（漢儒、宋儒）人學理論和現實人學問題的批判中達到了一個新的高度。

六、近代人學：借鑒與革新

鴉片戰爭以后到五四運動這段時期的中國人學，繼承明清啟蒙主義人學思潮的反叛特色，繼續對傳統人學中的荒謬之處展開批判；同時，這種批判又是在對西方資產階級人學思想的借鑒中進行的，從而顯示出這段時期人學思想革故鼎新的時代特色。無論資產階級改良派的人學還是資產階級革命派的人學，都顯示了這一特色。康有為接受西方資產階級的人道主義學說，稱：“人道者依人以為道”，“天賦人權”，人生而平等。人的本性本無不同，“有性無學，人人平等”。凡圣差別，只是由于出生以后道德修養不同所致。人的最根本的本性就是“去苦求樂”，這種人性無所謂善惡（“性無善惡”）。整個人類歷史就是一部“去苦求樂”、不斷走向文明的發展史。“人道主義”就是要“因人情之樂而樂之”。順應每一個人的人性（“民性”），使天下之人都能樂其所樂，就是孔子講的“仁”、西方人講的“博愛”，也是人的行為守則中最大的“善”。據此，他提出了“人人獨立”又“人人相親”、絕對平等、“人人極樂”的人類理想——“大同之世”。譚嗣同用“天賦人權”思想改造孔孟的“性善論”，認為人的自然屬性都是善的：“言性善，斯情亦善”，“夫天理善也，人欲亦善也”，為他的人欲合理論張目；用資本主義商業競爭中的互利（“兩利”）重新詮釋孔子的“仁”；用資本主義自由競爭的思想反對傳統的“不患寡（貧）而患不均”的平均主義思想；用資產階級的平等思想批判扼殺人權的“三綱五常”，指出“三綱五常之慘禍烈毒”是對“仁”的最大背離，覺得“君臣一倫，尤為……無復人理”。梁啟超受西方人是社會性動物的思想影響，提出人是“善群之動物”一說，故標尚“合群”，反對“營私”；又受西方人權獨立和個人主義的影響，崇尚“獨立”，反對“依賴”，崇尚“自由”，反對專制，提出“不自由，毋寧死”，在“自由”中，尤其崇尚“思想自由”，認為它是“自由之母”；由此他提出了“合群”與“獨立”、“自由”與“服從”（“制裁”）、“利己”與“利他”相統一的道德觀：“天下之道德法律，未有不自利己而立”，“道德之立，所以利群也”，“善能利己者必先利其群，而后己之利亦從而進焉”，并提出了“拿趣味做根柢”的享樂主義人生觀。嚴復認為，“人道所為皆背苦而趨樂”，苦樂是決定善惡的標準，“樂者為善，苦者為惡”；求樂為善的前提是“自由”，包括“言論自由”，同時，個人的自由又“必以他人之自由為界”；個人獲利求樂必以他人不損害自己為前提，同理，自己獲利求樂也應以不損害他人為準則，“兩利為利，獨利必不利”，于是，在公私、群己關系上，個人的獲利求樂與別人的獲利求樂的統一才是善。王國維受叔本華的影響，認為人生的本質是欲望和痛苦，擺脫欲望和痛苦的途徑是美與藝術。章炳麟受西方無政府主義影響，片面發展了個人主義，認為“個體為真，團體（包括國家）為幻”，倡導“人本獨生，本無責任”，“依自不依他力”，同時主張任何自主的言行都要以“無害于人”為界。孫中山的人學思想起點是平等、博愛、自由，由“平等”引出“民權（政治地位平等）”和“民族（各民族地位平等）”的概念，由“博愛”引出“民生（民眾的生存權利）”的概念，由“個人自由”引出“團體自由”和“互助”的概念。孫中山認為，“人類以互助為原則”，“社會國家”是“互助之體”，“道德仁義”是“互助之用”，“互助”是人區別于動物的“人性”所在，在自由問題上，必須以“個人自由”服從“團體自由”和革命需要。蔡元培倡導以“自由、平等、博愛”為中心的“人道主義”和“互助”的人性、“舍己為群”的人生觀。如此等等。

這個時期人學的特征有如下幾點：一是西學與國學結合。無論資產階級改良派代表還是資產階級革命派代表，都既有深厚的國學淵源，又有良好的西學根底，這便使他們的人論體現出中西結合的特征。康有為將“仁”與“博愛”結合起來，譚嗣同將“兩利”與“相仁”、“性善”與“情善”結合起來，嚴復、梁啟超將利己與利群結合起來，都體現了這一特色。這與后來五四時期一味用西學替代國學、打倒孔家店判然有別。二是舊瓶裝新酒。由于他們用西學闡釋國學概念，就使傳統的國學概念具有了新的內容，如康有為、譚嗣同所闡釋的孔子的“仁”，康有為、孫中山所說的“大同世界”就是例子。三是人學熱點。這個時期的人學集中討論的熱點問題主要有如下幾個。首先是人性問題。人是有意識的動物（康有為），人是社會性、互助性的動物（梁啟超、孫中山）；人性是意識與欲望、社會性（群體性）與生物性的統一；人性平等；人性無所謂善惡；求樂去苦是人的根本屬性。其次是人道主義。為人之道在順人性。人性求樂去苦，所以人道在“因人情之樂而樂之”。再次是個人主義。資產階級個人主義的中心是獨立、自由、自利，而自己要獨立，也必須尊重別人的獨立，否則就成了獨裁，自己要自由，也必須尊重別人的自由，否則就成了專制，自己要獲利，也必須尊重別人的利益，否則就成了自私，于是，自我與他人、個體與群體、人人為我與我為人人就這樣走到了統一。復次是自由問題。這不僅包括獲利求樂的自由，還包括思想自由、言論自由，即既包括個人自由，又包括團體自由。比較而言，資產階級改良派的人論比較成熟，資產階級革命派的人論具有較多的矛盾和偏激之處（如章炳麟偏重人的個體性，孫中山、蔡元培偏重人的群體性、互助性，孫中山甚至以人的生物屬性為惡，并將人道主義、三民主義、社會主義等同起來，等等）。

七、現代人學：啟蒙與救亡

1919年的五四運動，揭開了中國現代歷史的序幕，從此，中國社會進入了反帝反封建的新民主主義革命的進程中。反封建的使命是啟蒙，反帝的使命是救亡。自鴉片戰爭以后，中國一步步淪為半封建、半殖民地社會，中國固有的封建統治者與西方帝國主義侵略勢力相互勾結，沆瀣一氣，共同壓迫中國人民，這便奠定了新民主主義革命反帝與反封建相一致的基礎。同時，不應諱言，反封建的啟蒙與反帝的救亡又有一定的內在矛盾。由五四發端的現代啟蒙運動反對封建專制所運用的思想武器，是此前資產階級改良派、革命派已經借鑒、弘揚過的資產階級的民主、自由、平等、博愛和個人主義。而對資本主義列強侵略的義憤和由帝國主義入侵引發的愛國救亡運動則往往導致國人在反對帝國主義的時候也把資本主義上升時期所形成的民主啟蒙觀念一道排斥掉。因此，中國現代人學史便交織著啟蒙與救亡的雙重變奏，有時啟蒙壓倒救亡，有時救亡壓倒啟蒙，開始兩者還統一得比較好，后來兩者便處于一種割裂狀態。

五四運動不僅是一場反帝愛國運動，而且是一場民主啟蒙運動，并且它一開始是以反封建的新文化運動（啟蒙運動）的面目出現的。這場中國人學史上第二次思想啟蒙運動繼承明清啟蒙思想家和近代資產階級改良派、革命派對封建傳統的批判，并且在批判的道路上走得更遠。如果說明清啟蒙思想家和近代資產階級改良派、革命派在批判傳統的同時對傳統人學中一些合理的成分還有所保存和吸收，那么，五四啟蒙思想家則全盤否定傳統，對包含許多民主思想的孔子學說一概打倒。由此所產生的思想真空由什么來填補呢？那就是全盤西化的人道主義和個人主義。而這些思想恰恰是近代資產階級改良派、革命派譯介、發揮過的，所以五四啟蒙思想家在思想上與近代資產階級改良派、革命派有著更多的傳承、相似之處。同時，五四啟蒙思想家又受到二十世紀初西方思潮，特別是克魯泡特金的無政府主義和馬克思、列寧的社會主義學說的影響，從而在借鑒中形成了時代特色。這一時期的代表人物如陳獨秀、李大釗、魯迅、周作人、胡適等，在反對封建專制的民主啟蒙這點上是一致的，但在運用的批判武器上則有所不同。五四時期的陳獨秀是一位激進的資產階級民主革命戰士。他運用資產階級“個人本位主義”、“新道德”來批判古代封建社會的“奴隸道德”，改造奴性十足的“國民性”。他的“個人本位主義”，是“以人民為主體”的“個人主義”，這使他很快接受了馬克思的共產主義學說，不久成為中國共產黨的創始人。然而即便他成為共產主義者后，也沒有放棄資產階級的“個人本位主義”，在他制訂的北伐路線遭到失敗、未擔任總書記職務乃至黨籍被開除后，他對自己確定的大革命路線也決無悔意；在國民黨政府將他關了五年大牢，出獄后又許以高官時，他也沒有改變社會主義信念；正是這種“自主”、“獨立”的“個人本位”，使他在三十年代黨內對十月革命后蘇聯的一片叫好聲中發出了截然相反的聲音：“十月后的蘇俄，明明是獨裁制產生了斯大林……輕率地把民主制與資產階級一同推翻。”“蘇聯實行無產階級專政，專政到反動派，我舉雙手贊成。但專政到人民，甚至專政到黨內，難道是馬克思、列寧始料所及的嗎？”在他看來，社會主義應當包含資本主義的個人主義和民主主義。在人性問題上，他認為人人都有自私自利、好逸惡勞的“惡性”，即便實現了社會主義社會，也需要用法律加以“束縛”和限制。李大釗作為五四新文化運動的主將和中國共產黨的創始人之一，在他的人學思想中既有社會主義的成分，又有資產階級的東西。他運用馬克思的經濟基礎決定上層建筑理論，指出人的道德由一定時期的社會經濟狀況決定，封建專制的道德已不適合當時的社會狀況，因而他竭力抨擊以孔子為代表的封建道德，主張用“個性、權利、自由”掙脫專制束縛；在此基礎上，他又呼喚社會主義社會的到來和社會主義道德的建立，確信這種社會主義的道德就是不同于資產階級個人主義利己道德的“互助”道德。由此出發，他認為利己是惡的，利人才是善的。這種“互助”的道德建立的基礎，是克魯泡特金杜撰的人所具有的“互助”“協和”天性，李大釗甚至稱之為“動物的社會本能”。人人互助相愛，就是“人道主義”，人人互助的社會，就是“社會主義”社會，所以“社會主義”與“人道主義”相通，都以反對利己的個人主義為特征。馬克思主義所說的“階級斗爭”，就是推翻現存的專制制度和私有制度，實現“互助”的“人道主義”和“社會主義”的途徑。受克魯泡特金影響，李大釗還認為人都有愛勞動的天性，人都以勞動為樂，進而提出“尊勞主義”和“勞工神圣”的口號。資產階級的“人道主義”，馬克思主義的唯物史觀、階級斗爭學說和勞工本位論，克魯泡特金建立在“互助”、“愛勞動”的人性論之上的無政府主義，就這樣在李大釗身上共存。魯迅在五四時期是一個堅定的資產階級民主革命者，1927年之后他逐漸接受馬克思主義的唯物史觀和階級論，然而直到生命的終點，他仍然是一個“黨外的布爾什維克”，保持著他一生追求的“個體精神獨立”。魯迅的人學思想一言以蔽之，即“立人”。“立人”即“把人當做人”。人活在世上，“一要生存，二要溫飽，三要發展”。“生存溫飽”是物質追求，“發展”是精神追求。而“吃人”的封建社會不僅扼殺人的精神自由，而且連人最起碼的生物欲求也扼殺了。中國人從來就沒有“人”格，只有“奴”格，亂世中國人“做奴隸而不得”，治世中國人則“暫時做穩了奴隸”。要之，自古以來，中國人就沒有像一個真正意義上的“人”活過。于是，“把人當做人”，擺脫奴隸地位，爭取最起碼的生存權利，獲得“精神獨立”和“思想自由”，就成為魯迅畢生的人學追求。憑借“個體精神獨立”，他批判北洋政府和國民黨政府的專制暴行，也對革命隊伍內部出現的新的“奴隸總管”、“工頭”提出抗議。五四時期的周作人不僅領導過無政府共產主義的“新村”試驗，而且在文學領域掀起過一場“人的文學”的討論。如果說他的新村試驗流于空想，而“人的文學”討論中提出的人性思想卻彌足珍貴。依據進化論，他得出對人性的兩點認識：第一，人是從“動物”進化來的，所以人具有“獸性”；其次，人是從動物“進化”來的，所以人具有“神性”（靈性）。“獸性與神性，合起來便只是人性。”可惜“大家都做著人，卻幾乎都不知道自己是個人”，或者活得像個動物，“或者自以為是‘萬物之靈……卻忘記了自己仍是一個生物”。胡適一直是一個資產階級自由主義知識分子。五四時期，面對風靡中國大地的各種各樣的“主義”，胡適不以為然地提出：“多研究些（實際）問題，少談些‘主義。”因此被毛澤東稱為“非革命的民主派”。他在二十年代批判北洋軍閥的專制，三十年代批判國民黨政府的獨裁，并贊同“剿共”以“安內”，四十年代對學生民主運動的同情與支持，都出于他對做人、對時局的獨立思考。不依附于任何政治集團、黨派，保持自己的思想自由和精神獨立，是胡適為中國現代自由知識分子奠定的傳統。由于獨立地對任何黨派、政治發表批評，所以，自由主義是把雙刃劍，在激烈的政治斗爭、階級斗爭年代兩面都不討好。五四之后，1924年12月創刊至1928年12月終刊的由留學歐美的大學教授主辦的綜合性周刊《現代評論》，1928年3月創刊至1933年6月終刊，仍然是留學歐美的知識分子主辦的文藝月刊《新月》，隨著抗戰爆發遷入昆明，前后生存了九年的西南聯大教授通過《當代評論》、《今日評論》、《戰國策》發表的自由思想和自由言論，1946年9月創刊至1948年10月被國民黨當局查封，由自由主義知識分子儲安平主編的《觀察》周刊，把胡適所開辟的不依附于任何政治，對任何政治和由此產生的人權狀況都敢于發表獨立評論的自由主義傳統（亦即民主啟蒙傳統）一直延續了下來。

在這種民主啟蒙的時代氛圍下，二十年代還產生了留法博士張競生掀起的一場性啟蒙運動。他痛感封建禮教下婚姻制度的不自由和性禁錮，高舉法國啟蒙思想家盧梭“回歸自然”的旗幟，首倡婚姻自由和性解放，認為“全裸體是極道德的”，主張以“試婚制”、“情人制”代替“婚姻制”，公開從事性調查，出版《性史》，普及性知識，進行性啟蒙，并身體力行其性學觀念，為當時社會所不容。盡管他的性調查有很多不夠科學的地方，他的性啟蒙也未能持續下去，但他的性啟蒙畢竟給當時中國的封建禁欲主義當頭一棒，作為中國第一代性學家，他的性調查也為世紀末當代中國的性社會學研究提供了基礎，積累了教訓。

這里說一說毛澤東。毛澤東一生跨越中華人民共和國建國前后的兩個時代。從他的思想在全國的影響來看，應當把他列在當代更為合適。然他在建國以后產生巨大影響的思想實際上建國前就形成了，因而將他列入現代敘述更為合適。但在現代，毛澤東的思想前后又有一個轉折。在1920年以前，毛澤東是以一個資產階級革命民主主義者的面目登上五四歷史舞臺的（這時期的代表作有1914～1915年的《講堂錄》、1917～1918年的《倫理學原理批判》、1919年的《體育研究》）。從1920年冬到1921年初，可視為他思想的轉變時期。毛澤東的人學思想前后變化很大。前期毛澤東曾從“食欲性欲”和“意志良心”及“愛勞好動”等方面探討過共同人性和養生之道，后期毛澤東則否定共同人性，認為人性是按階級劃分的，不同階級的人人性是不同的；前期毛澤東在心、物關系上崇尚、夸大心力的作用，表現出明顯的唯心論，他創辦新民學會正是為了“改良人心”，后期毛澤東則由唯心論轉向了唯物論，力倡物質對精神、經濟基礎對上層建筑（包括意識形態）的決定作用；前期毛澤東極力推崇以自我為中心的個人主義，后期毛澤東則高揚集體主義，否定個人主義；前期毛澤東主張“造反有理”的“無政府主義”，后期毛澤東則主張無產階級專政的共產主義。只有一點，毛澤東前后沒有變，即他早期好動樂斗，后期也一直如此，只不過用“階級斗爭”學說把早期好動樂斗的性格理論化了。在看似不同的前后變化中，前期的人學追求又變相地在后期保存著，如后期所說的“精神變物質”、“靈魂深處鬧革命”，以及連續不斷的整風運動、思想改造、文化革命，就是前期夸大心力作用的唯心論的變種；后期毛澤東逐漸把自己凌駕于黨中央和全國人民之上，用“專政”壓制“民主”，用“革命”壓制“自由”。由此可見，盡管后期的毛澤東仍是偉大的馬克思主義者，但他的思想成分并不純粹是馬克思主義的。

八、當代人學：失落與復歸

中國當代以1978年中國共產黨十一屆三中全會為分水嶺，此前可稱為毛澤東時代，此后可稱為鄧小平時代。

中華人民共和國的成立，標志著新民主主義革命的成功和社會主義革命的開始。按照毛澤東1940年在《新民主主義論》中提出的建國構想，新民主主義革命勝利后建立的國家，應既不同于歐美資本主義國家，也不同于蘇聯社會主義國家，而是包括資產階級在內的“各革命階級”“聯合專政”的“新民主主義國家”。為此他批評過希圖在新民主主義革命成功后直接進入社會主義的思想為“左傾冒進主義”。但是，建國初期毛澤東卻批評了劉少奇等人鞏固新民主主義秩序的觀點，并急速展開對農業、手工業和資本主義工商業的“社會主義改造”，結果，“各革命階級的聯合專政”變成了“無產階級”專政。社會性質改變了，社會矛盾和革命對象也跟著改變。在無產階級對資產階級的專政中，在無產階級對資產階級思想的革命中，人的思想自由成了嚴重問題，幾乎喪失殆盡，出現了批“胡風反黨集團”、批俞平伯紅學研究中的“資產階級唯心主義”、反右、廬山事變、“四清”、“文化大革命”等一連串的思想政治運動和“大躍進”、大饑荒等荒誕事件。在中國人學史上，毛澤東時代是一個人性、人權（生存的權利和思想的權利）嚴重失落的時代。

“政之所廢，在逆民心。”建國以后一連串踐踏人性、違背民心的政治運動和階級斗爭，把一個充滿希望的國家推到了崩潰的邊緣。要挽救國家就必須順應民心，要順應民心就必須停止“階級斗爭”，要停止“階級斗爭”就必須廢除“無產階級專政下繼續革命”的理論，要廢除“繼續革命”的理論就必須把毛澤東從神壇上請下來，實事求是地評價他的是非得失。民心難違，救國要緊。鄧小平以巨大的勇氣和非凡的見識，策劃召開了黨的十一屆三中全會，徹底否定了“文化大革命”，基本否定了“反右運動”，客觀批評了毛澤東晚年的錯誤，果斷提出了停止階級斗爭、以經濟建設為中心的治國方略和解放思想、實事求是的思想路線。從此，中國進入了改革開放、民富國強的時代。鄧小平的人學思想，從其講話和實踐中可概括出如下幾點：一是人性平等、人權平等，這從他給“地富反壞右”和“資本家”摘帽的實踐及“共產主義也承認個人利益”的講話中可以見出。此后，“地富反壞右”和“資本家”子女再不必背上沉重的枷鎖，他們有了與工農子女一樣的上學、參軍、入團、入黨的機會；工農子女再也不可憑出身享有特權，他們必須憑努力才能掙得社會地位；共產黨員再也不必諱言個人利益，他們也可通過勤勞致富，成為百萬富翁。二是富民思想及義利思想。“貧窮不是社會主義”，“利”與“義”不是對立的，檢驗社會主義的三條標準即社會生產力的發展、綜合國力的增強和人民生活水平的提高。要鼓勵人們勤勞致富。三是解放思想，民主自由。馬克思、毛澤東不是神，也會犯錯誤。要破除對馬克思、毛澤東的迷信，用實事求是和發展開放的態度對待馬克思主義和毛澤東思想，也應該用同樣的態度對待他自己。應該用民主法制防止專制獨裁，給人民起碼的思想自由。于是，人們有了思想的權利，再也不會因議論現實、臧否政治而身陷囹圄。此外，鄧小平時代還表現出對人的基本的性權利的尊重和寬容。

鄧小平的思想，好像一夜春風，吹開了新時期中國人學園地千樹萬樹的春花，中國人學史迎來了第三次啟蒙思潮。從七十年代末到八十年代初，中國思想界掀起了一場聲勢浩大的關于人性、人道主義和社會主義異化問題的大討論，爭論的焦點是要用溫馨的人道主義代替血腥的階級斗爭，用平等的共同人性代替不平等的階級人性，用生物屬性與非生物屬性相統一的人性論代替否定、踐踏人的最起碼的生物屬性的人性論，消除毛澤東時代的“社會主義”對人、人性、人的起碼的生存權利和思想權利的異化。其思想代表當推李澤厚和劉再復。這兩人都強調人性是感性與理性、個體性與社會性、自然屬性與文化屬性的統一，反對扼殺人的基本屬性和生存權利的人性論；都強調人的主體性，即精神自主性、能動性，反對把人變成工具、奴隸；都對歷史與現實，尤其是毛澤東時代的現實中扼殺人性的一面作出了大膽的批判。特別值得一提的是李澤厚，他公開用能動的實踐本體論改造馬克思的自然本體論，用“告別革命”（借用他后期語）改造馬克思的階級斗爭和暴力革命學說，并把這種經過他批評、改造的馬克思主義稱作“后馬克思主義”。在這場批判異化的討論中，一直緊跟毛澤東，堅決貫徹毛澤東思想的中共文藝界、思想界領導人周揚，深感于建國以后自己造成的一連串“異化”罪孽的深重，在生命的垂暮之年淌下了懺悔的眼淚。這場討論盡管提出了精神主體性問題，然而它要解決的首要問題乃是人的起碼的生存權利問題，所以突出的問題聚焦在利與性兩點上。在個性、個人利益這點上，1980年下半年潘曉在《中國青年》雜志上挑起的“主觀上為自己，客觀上為他人”的討論，賦予了“個人主義”以“合理”的可能性；劉曉波高揚個體性，否定群體性，以矯枉過正的方式肯定了個人利益的地位。在性問題上，戴厚英的長篇小說《人啊，人》初涉愛河，張賢亮的小說首次對性作大量的直接描繪，揭開了建國以來長期籠罩在性上的禁欲主義的神秘面紗；而劉曉波片面提高感性，貶斥理性，則以過激的方式肯定了人的性權利。隨著時代的發展，在八十年代初期人學大討論中提出的精神主體性問題，經由八十年代后期王元化主辦《新啟蒙》的實踐，傳到世紀末，匯成了一片呼喚“獨立之精神，自由之思想”的強烈交響，“思想自由”，成為生存問題基本解決之后九十年代中國知識分子不約而同所重復的共同旋律。王元化以“新啟蒙”相號召，“新啟蒙”含義有二，一是“啟蒙”，即繼承五四的民主啟蒙、個性獨立、思想自由的傳統；二是“新啟蒙”，即超越五四的“激進主義”、“高調民主”、“倫理意圖”等局限性，使當代啟蒙運動提到一個新的高度。由此他激賞當年西南聯大教授陳寅恪追悼王國維時所說的“獨立之精神，自由之思想”，并以此為標準去重新審視五四人物。北大教授錢理群借對周氏兄弟之研究，澆胸中現實之壘塊，遠紹魯迅和周作人的“個體精神獨立”，對專制時代的奴隸話語，對中國現當代某些號稱“人民革命”的“吃人”本質及其罪惡，對毛澤東時代的專制主義特點作了徹底的反思。其弟子余杰繼續以“獨立之精神”批判“獨裁”、批判“殺人”的“主義”，包括對違反人性的“愛國主義”也大聲說“不”，并對“太監化”的喪失獨立人格的中國文人作了尖刻的批判。面對歷史與現實中存在的種種人性罪惡，他提出了“人性本惡”的觀點。另一位精神傳人，來自社會底層（江西農村）的摩羅則不僅經錢理群上承魯迅，而且從法國啟蒙主義思想家盧梭以及俄國民主主義思想家中汲取養料，形成了具有極強現實批判性的現代民主主義人學思想系統。貫穿在他人學思想系統中的一個主旨是，“反叛非人”。為此，他提出“三重自我”（生物自我、符號自我——追求對特定集團、特定勢力的認同以求獲得安全感的自我、精神自我——追求自由意志的伸展和尊嚴的實現的自我）的人性論來論證“反叛非人”的重要性。從“反叛非人”出發，他對二十世紀中國革命和蘇俄革命中出現的“犧牲人民”的“革命邏輯”，對專制時代喪失人格的“丑陋的中國文人”，對“人民”身上麻木不仁、逆來順受、助紂為虐的劣根性作出了曠世批判。此外，朱學勤的自由主義論著、朱健國的“不與‘水合作”以及賀雄飛主編的包含余杰、摩羅、朱健國在內的“黑馬文叢”，都體現了“體制外”的知識分子對現實的獨立反思與批判精神；而一大批揭露反右、廬山事件、“文革”以及蘇聯肅反等內幕的傳記、實錄的出版，不僅給自由思想提供了土壤，而且本身就是世紀末思想界自由空氣和獨立精神的表征。與此同時，個人利益隨著社會主義計劃經濟向市場經濟的轉化而日益成為不爭之理。在性學領域，不僅文學繼續解禁，而且出現了比張賢亮更加有過之而無不及的賈平凹的《廢都》和世紀末年輕女作家衛慧的《上海寶貝》、棉棉的《糖》等專事性行為描寫的走得比較偏的性文學。社會學力拔頭籌，在大量譯介西方性學著作、出版古代性學指南的同時，出現了以劉達臨、潘綏銘、李銀河為代表的性社會學調查、研究論著，取得了科學性、嚴肅性、組織性和學術水準遠遠超過張競生的性學成果。八十年代后期以來，中國人民大學教授潘綏銘在報刊雜志上發表了上百篇性啟蒙文章，為性知識的普及立下汗馬功勞。上海大學社會學系教授劉達臨主持了中國兩萬例的性學抽樣調查，1994年在柏林榮獲國際性學大獎，并撰寫《中國古代性文化》、《世界古代性文化》兩部巨著，在國內和海外舉辦中國古代性文化展覽，獲得巨大反響。中國社科院留美博士李銀河翻譯、出版多部性學著作，不僅在主流性文化研究方面以《中國女性的感情與性》獨樹一幟，而且在性的亞文化研究方面另辟蹊徑，涉足“同性戀”、“虐戀”性文化研究，并提出了令人耳目一新的性立法思想。此外，還出現了以北京晚報記者安頓采訪錄《絕對隱私》為代表的以袒露性隱私為主的“絕對”系列。這些著作及思想的出籠，一方面受到圖書市場利益原則的驅動，另一方面，也添加了世紀末中國人學界談“性”色不變的自由景觀。在這樣的背景下，中國人學學會于1996年5月成立，“人學”作為一門正式的人文學科宣告誕生。