有真知識真問題，才會有真思想真信仰

杜抒聲

亞里士多德曾經說過:“求知”或者說“自尋煩惱”是人的本性。海德格爾則更令人瞠目地將“此在”的“人”命名為“成問題的存在”。這等于說,人不問“問題”便無安身立命所在,人在問“問題”時才在。這既是人的本性,也是哲學的天命。哲學的使命似乎不在于回答與解決那些具體而實用的問題,而在于一次次提問那些司空見慣又“大而無當”的大問題、老問題、玄問題,像那只讓人煩惱的著名的“馬虻”熕嶄窶底語,也像一頑皮的兒童熚特根斯坦如是說牎７胗牙季荽慫,哲學沒有新問題而只有新答案。這話可能太極端了煿于“思想化”牎６胡適說的哲學家“要大膽假設,小心求證”則又太實證了煿于“知識化”牎Ｕ苧Ъ椅省拔侍狻庇辛街智閬,一種是反復問一些老問題,一些永遠沒有讓人滿意答案的問題,比如關于上帝、生死與幸福等等;還有一些要問的是別人不覺得是問題的“問題”,或者別人尚未看到的問題。諸如康德問“認識如何可能”?前一種是基于永恒的日常生活境況的,后一種是著眼于時代變遷的創造性提問。

哲學的主要任務不是教授人以知識而是啟迪人的思想。但沒有新知識也不會有新哲學。哲學的新問題新思想的提出,常常是和科學新發現、思想文獻史新發現聯系在一起的熑縑煳難е于康德或者相對論之于海德格爾牎Ｈ綞十世紀中國歷史學研究中的“疑古”之風一度很盛,還有封建主義理論大討論,都是與考古發現聯系在一起的。近來著名的郭店楚簡發現何嘗不是掀起了一場中國哲學研究的思想“風暴”?而馬克思的重要文獻在二十世紀的幾次新發現與發表,更是一次次激蕩起世界范圍的馬克思主義理論“創新”浪潮。所以哲學思想離不開知識。盡管說哲學不能以知識來代替,但一部哲學書讀下來能夠告訴你許多新的知識,也是蠻讓人高興的事情。張一兵這本大部頭著作的魅力之一,可能在于它告訴了局外人許多關于馬克思哲學研究中的新知識。

最近看了幾本思想史書。它們不約而同地指出,不能再把思想史寫成干巴巴的幾個人頭的著作史或者“人名書名的歷史”,而要寫豐富的普普通通的思想史知識史信仰史。葛兆光先生就把自己那兩大卷讓人望而生畏的《中國思想史》的副標題定為“一般知識思想信仰的歷史”煾吹┐笱С靄嬪1998年版牎Ｕ沾死純,張一兵先生的《回到馬克思》,其實是馬克思個人的與同時代的一般知識思想信仰歷史,而不是傳統的那種哲學著作史、哲學范疇演化史。該書的意義首先在于“重寫”了馬克思哲學史,告訴我們如何寫馬克思、如何理解馬克思,告訴我們首先應當了解馬克思讀過什么書,有什么知識,然后才能了解馬克思思想是怎么形成與如何發展的。馬克思的思想不是孤零零地形成的,不是“無人身”的神圣幽靈或者四處游蕩的孤魂野鬼,而是與其所處時代的精神氛圍、科學知識融為一體的。這樣就把馬克思寫“活”了。一般而言,要理解馬克思,就必須將馬克思當年所讀過的書、作過的筆記、寫過的著作手稿,通通讀一下犝饈敲揮屑父鋈四芄煌瓿傻娜撾,也是沒有幾個人愿意下的笨功夫。傳統哲學史一寫就是“時代精神”的發展如何影響一個哲學家的思想,但沒有深究那個時代如何造就了一個思想家的“個人的知識結構”,這其實是最重要的。

《回到馬克思》一書的副標題已經清楚告訴我們,馬克思的哲學是生長在馬克思的經濟學理論知識基礎上的,是經濟學語境中的哲學話語。馬克思若沒有古典政治經濟學理論方面的豐富知識,便沒有他那深刻而偉大的哲學思想。形象地說,馬克思的哲學都是書寫在他的經濟學行文與文本邊緣的批語。作者用大量第一手材料與細致的文本分析證明,馬克思一生先后經過三次經濟學研究,從而先后提出三種哲學話語邏輯。馬克思在創立自己科學世界觀的前夜1843—1844牻行過首次經濟學研究,為我們留下了后人所說的《巴黎筆記》熌謨兄名的《1844年經濟學哲學手稿》與《穆勒摘要》,形成了馬克思一生所獨創的第一個哲學話語體系——人本主義社會現象學。在1845年1月到1846年12月,馬克思在創立自己科學的世界觀的同時,進行了第二次經濟學研究,為我們留下了第一批真正意義上的馬克思主義哲學文獻,諸如《關于費爾巴哈的提綱》、《德意志意識形態》和《致安年科夫的信》等;也留下了大量的諸如《布魯塞爾筆記》與《曼徹斯特筆記》等經濟學文獻,形成了馬克思一生的第二種哲學話語體系:以物質生產實踐為基礎的廣義歷史唯物主義。而從1847年到1858年間,馬克思又進行了規模更大的熚頤瞧匠Ｋ知道的“唯一的”一次牭諶次經濟學研究。從《哲學的貧困》開始,經過《1850—1853年倫敦筆記》到《1857—1858年經濟學手稿》完成,其公開的也是公認的理論成就是完成了馬克思的第二個偉大發現——剩余價值理論基本形成。而作者認為,《回到馬克思》一書的功勞就在于,它在世界馬克思主義研究領域內第一個真正發現了馬克思第三次經濟學研究中所深深隱藏的第三種哲學話語——即建立了狹義歷史唯物主義和歷史認識論,它把以資本主義社會為代表的、第二大經濟社會形態的歷史特征與規律作為研究對象;特別是在此基礎上,形成了對資本主義社會的非歷史的、“似自然的”顛倒現象進行徹底批判的歷史現象學。

當然,僅僅有新知識并不一定有創新的思想,關鍵是要運用新的知識去突破既有的知識框架或者去“顛覆”成為習慣與神圣權威的“權力話語”,這是至關重要的。這需要有悟性與膽識,特別是獻身真理的信仰。簡言之,“信古者”必有其信仰卻未必有其思想,“釋古者”或有其新思想卻未必有其真信仰,而“疑古者”則既需要真信仰也須有新思想。研究哲學史思想史,最重要的不是重復前人的結論或者得出某個主觀的結論,而是發現以往研究在基本方法與理念上的問題,提出并思考新的問題。我們的馬克思主義哲學教科書曾經將“思維與存在的關系”問題當作哲學基本問題講了幾十年。但這究竟是不是哲學基本問題,是不是馬克思哲學所獨特提出的問題?《回到馬克思》并沒有提出與回答這個問題,但重新追問了其他一些老問題,比如,馬克思的新歷史觀究竟是什么?究竟什么是歷史唯物主義,等等;并提出了一些新概念,諸如馬克思的社會歷史現象學,廣義歷史唯物主義與狹義歷史唯物主義等等。本書向讀者提出的最尖銳而醒目的問題是:從當代視野來看,馬克思思想中最有生命力的東西究竟是什么?這實際上在質問傳統教科書中所講的那些內容究竟有多少是馬克思的,有多少是能夠反映馬克思哲學革命特色的?特別是向當代中國馬克思主義哲學界提問:我們國內學界大講馬克思主義哲學當代形態是人道主義、人本主義、人學、文化哲學、生存哲學等等,這究竟有多少的經典依據?這些結論有多少不是馬克思早已經超越的?有多少不是當代西方哲學視作過時古董的?《回到馬克思》一書其實還提問了一個更加尖銳的問題:蘇聯東歐解體與巨變之后,中國實行社會主義市場經濟體制之后,馬克思經典理論還能不能回答現實問題。作者在認真研究馬克思經濟學理論中的哲學話語之后作了十分肯定的回答。馬克思主義哲學本來就是深深扎根于現代社會市場經濟現實與理論的深刻科學批判基礎之上的。離開了現代資本主義市場經濟的土壤與理論,便沒有馬克思主義科學歷史觀社會觀政治觀誕生的可能,當然離開了對現代性的深刻批判也同樣不可能是馬克思主義。總之,只有認真思考變化著的社會歷史現實及其對馬克思的沖擊,并用馬克思的方法與觀點回答現實問題的人,而不是固守某種觀點與理想,回避與否認現實社會合理性的人,才是真正的馬克思主義哲學信仰者。《回到馬克思》始終是在知識與思想、學術與信仰之間進行艱難的統一協調。

毋庸諱言,本書畢竟也有著自己研究對象方面的局限性與理論視野上的“遮覆性”。本書基本上限于批判二十世紀西方馬克思學與西方馬克思主義提出的“青年馬克思”或者“兩個馬克思”的神話,比較令人信服地回答了“青年馬克思何以不是馬克思主義者”,以及“青年馬克思”如何一步步地成為“馬克思主義者”這個問題。但是本書后半部分在研究馬克思成熟時期經濟學語境中的哲學話語時,實際上遭遇到了來自經濟學領域長達一個多世紀的理論挑戰,這就是勞動價值論的科學可能性與歷史合法性。一方面是從奧地利經濟學派熞耘影-維克為代表牽始一直到薩繆爾森的主流經濟學派,攻擊馬克思的勞動價值論與其“剩余價值實現形式”理論之間矛盾熕謂《資本論》第一卷與第三卷之間有矛盾;另一方面是后現代主義理論家熞員德里亞為代表牰月砜慫嫉納產方式概念的尖銳批評,認為這是仍然帶著古典經濟學的人本主義胎記的現代性元敘事邏輯。本書沒有正面提出與回答這些來自于當代西方經濟學領域的挑戰。另外,作者也只是在一般的馬克思主義哲學意義上論證了社會主義市場經濟體制建立的歷史合法性,但并沒有直接地以批判性與建設性的眼光回答中國現代化發展過程中錯綜復雜的現代性問題。正如有學者所批評的,回到馬克思,重新理解馬克思,無疑是馬克思走向當代的重要途徑,但畢竟不是最重要的途徑。只有從馬克思的基本立場觀點方法回答與認識當代問題,才是馬克思主義當代理論形態的最根本的途徑。在此意義上,我不得不說,《回到馬克思》還是一項未完成的工作。