準學術

盧敦基

在西漢皇朝的宮廷上，曾經有過一場精彩的學術爭論。這場爭論深刻地影響了兩千年間中國學術的品格。兩千年后來看這場討論，尤其覺得觸目驚心，蘊意無限。

那是兩個讀書人在景帝面前展開的一場辯論。一方是轅固，是研究《詩經》的博士；另一方是黃生，是道家思想的專家，曾是司馬遷的老師。中國上古有許多歷史傳說，如說夏、商兩朝的末代君王桀和紂都是荒淫無道，被湯和周武王起兵推翻。這些說法早被當作鐵定的事實和必備的思想資料，人所共知，耳熟能詳，轅固與黃生的爭論正是圍繞這個問題而起。

黃生認為，湯和武王起兵推翻上一朝，不是通常說的受天命，即沒有任何神圣性，不過是犯上作亂罷了。這個觀念在當時提出來很有意思，因為它否定了古代大多數人都認可的歷史演進是由上天決定、由善決定的人格觀念，也是對一般政治哲學定論的強烈挑戰。轅固聽了，馬上反駁說：“不然。桀、紂荒亂，天下之心皆歸湯、武，湯、武順應天下民心而誅桀、紂，桀、紂的老百姓也不再聽從桀、紂的命令而轉而擁戴湯、武，湯、武不得已而為帝。這不是受天命又是什么呢？”黃生說：“古諺說：‘帽子雖然破，還是要帶在頭上；鞋子雖然新，還是要穿在腳上。為什么？上下就是不一樣。桀、紂盡管無道，但畢竟是君王，上也；湯、武盡管英明，但畢竟是下屬，下也。現在領導者錯了，臣下不以正言糾正領導的過失，反而因此殺了他，自己做了頭頭，這不是犯上作亂又是什么？”轅固被問得七葷八素，但他自小受的教育使他絕對不能同意黃生的推論，突然腦中靈光一閃，反駁說：“如果像你這樣說，那漢高祖推翻秦朝當上天子，也是錯的？”

這句話最易回答又最不易回答。如果依照黃生的邏輯，答案當然是“Yes”。但是這樣一來勢必牽涉到自己所在皇朝的合法性，就是宣判劉邦不應起兵，那么坐在面前的景帝劉啟，又應置于何處？而轅固這樣發問，也就是料到黃生必然左右為難：說“Yes”不敢，說“No”就等于贊同了轅固的觀點。但轅固絕沒有料到的是，正是這一發問，展開了兩千年中國準學術的序幕：此時景帝突然插嘴說：“吃肉不吃馬肝，不能說不知道‘味道二字；(古人認為馬肝美味但有毒)學者不談湯、武，也不能不算學者。”這場爭論于是中途結束。

從這幕場景來看，景帝深深感到了學術和政治的沖突，而我們也由此體會到即使在景帝時期，學術仍有它的高貴與尊嚴，也不容當政者憑權力隨意判定，所以當政者只能和稀泥，以機智的插嘴平息事端，敷衍了事。但是景帝的做法雖是臨時的和稀泥，在歷史上卻富有啟發性，甚至也為景帝本人所未曾料及——他宣布某一領域或題目學者們不必涉及，這從根本上來說開啟了中國式學術即準學術的序幕。

什么是學術？《辭海》的解釋是：“較為專門、有系統的學問。”當然這個答案在吃學術飯的人們看來遠遠不足。從歷史上看，中國的學術曾經燦爛輝煌，與世界上任何一個文明古國相比都毫無愧色，雅斯貝爾斯總結世界歷史，就把中國的春秋戰國時期與古希臘、古印度相提并論，認為那是人類歷史一次意義重大的突破，這次突破在三個互不知曉的地區發展起來，“產生了直至今天仍是我們思考范圍的基本范疇，創立了人類仍賴以存活的世界宗教之源端”，正是在這里，人類邁出了走向普遍性的步伐。而那一段時期的中國學術，九流十家并行，既有講人生和政治哲學的儒、道、法家，也有推究純自然之理和喜好怪異的墨家和陰陽家，還有產生于辯論中又回過頭研究辯論的名家，農、兵等關注社會各方問題的專家，也所在多有。當時的學術，可以說是漫無邊際，紛然雜陳，學者們可以對任一門類及此門類中的任一東西感興趣，由此展開研究，研究中也可以依憑邏輯進行推演而無須顧及其余。正是這一自由精神，催開了古中國學術的百花齊放，才使中華民族在世界文明史上占有一席之地，為人類文明作出巨大貢獻。如果沒有這一段，偏激一點說，中華民族甚至可以從世界文明史上抹去，而只剩下幾億蕓蕓眾生的吃飯和為吃飯的掙扎史。

一旦宣布學術不能參與那些領域和那些問題，即學術禁區開始存在，抑或宣布學術應該于某種原則指導下進行，即否認原則本身是學術研究和討論的產物而非先天性的，學術便成為準學術。準學術的涵義不同于偽學術，它有學術的外表卻無學術的精神，有學術的活動卻無學術的活力。在準學術的框架和環境下，也允許一些無關緊要的學術存在，也允許以較標準的學術準則行事，也可以造就片刻和局部的學術繁榮，但是這種學術只生活在離現實的水渠甚遠的花園中，天然的養料永遠不能澆灌那一片人造的沃土，所以那片花園的缺陷人所共知，即使插嘴那一次辯論以來，中國的學術就步入了準學術的格局，這就很容易解釋古代中國學術史仍可以寫得洋洋灑灑幾卷幾十卷，而真正的學術則處于一蹶不振、無可言說的狀況，轅固與黃生的那一幕對歷史的影響實在至為深刻。

附帶說一句，在轅固與黃生的辯論中，我個人更傾向于轅固，即更傾向于儒家，而黃生的觀點給道家思想蒙上了一層陰影。現在多有人認為新儒家在當代不可能復興，我也基本同意，但對問題的癥結看法不一。實際上，傳統儒家的政治理想非常超前，如果我們翻開對法國人權宣言影響巨大的草成于一七七六年的弗吉尼亞權利法案，讀讀下面這一段話——“政府是為了或者應當是為了人民、國家或社會的共同利益、保障和安全而設立的；在所有各種形式的政府當中，最好的政府是能夠提供最大幸福和安全的政府，是能夠最有效地防止弊政危險的政府；當發現任何政府不適合或違反這些宗旨時，社會的大多數人享有不容置疑、不可剝奪和不能取消的權利，得以公認為最有益于大眾利益的方式，改革、變換或廢黜政府。”再來比較湯武革命的傳統儒家理念，實在看不出有太大的不同。其實，儒家的罅漏在于其理想極為革命和超前，但在對待現實政治的態度上又極端地現實和應時，孔子根本就沒有調和他自己的理想和現實姿態的矛盾。以孔子的思想能力而言，他足夠發現世上的丑惡與不足，在思想中也早已超越了可卑的現實；但另一方面，這個人在現實中又太會生活，太會找尋生活中的樂趣，這使他喪失了內在的緊張和堅挺的張力。所以他能夠提出光輝的理想，卻不愿如苦行僧般去苦苦實施，在生活上仍然追求安逸，耽于享受。正是這樣的姿態，導致了孔子思想體系的天生缺陷。而后來的蕞爾小儒，只知墨守成規，頂禮膜拜，于是將一個偉大的、充滿人性的矛盾人物，扭曲成一個無所不在、無所不能的神，儒家學派的不再輝煌于此成為定局。