復習《孟子·滕文公章句下》

馮世則

五個美國人來訪，三個中國人作陪。晚飯桌上客人們提出一個問題：美國學生學習漢語，由留學本校的中國人任教，已然打下相當的漢語基礎。這之后有否必要把他們送到北京來，再受一段強化訓練？他們的學校正就此事從原則到實施方案、包括準備在中國尋求的合作對象作調研，希望中國同行說說看法。客人之中三者是教書的，兩人從政而顯然也對本州的教育工作感興趣。經過事先互相介紹，他們知道我原先也是教書的，改行當編輯是后十來年的事。把問題口譯過來的，原就熟悉的一位便微笑著看我，等我開口。

在教外語的這一行中，這問題屬于常識乃至常規。但就我而言，從耶斯佩森的以日常談話為基礎的外語教學運動到“浸沒式強化訓練”這樣的概念和做法原都是從洋人那兒撿來的。以此應對，雖說恰好是以子之矛應子之盾，似乎有些優勢，其實是進口轉外銷；說些人家很可能早就熟悉的東西，彼此都會覺得沒意思。幸而憶及孟夫子的一段話，正好對題應景，且是中國人的家珍。

我給諸位背一段古書罷，我說。

背的是“滕文公章句下”。那時是在口語場合，順口念誦倒也簡便，這里卻只得當“滕文公”了。當年師長以此譏諷，是責我作文圖省力；如今卻發現當“滕文公”之不易，必須耐著性子抄書：

孟子謂戴不勝曰：“子欲子之王之善與？我明告子。有楚大夫于此，欲其子之齊語也，則使齊人傅諸？使楚人傅諸？”

曰：“使齊人傅之。”

曰：“一齊人傅之，眾楚人咻之，雖日撻而求其齊也，不可得矣；

引而置之莊之閑數年，雖日撻而求其楚，亦不可得矣……”

因為五個美國人中倒有四人不知漢語，我接著口譯了這段書。口譯古書，實在有點為難，再加上因楚齊莊等等插進去若干解釋，自己聽來也覺得既欠些準確，更欠些流暢。但據我的經驗，洋人是從不計較中國人的英語的，他們注重的是藉以傳達的內容。而這內容使他們交口稱贊。

之后我加了點議論。楚之于齊，并非異族；楚語之于齊語并非外語而不過是漢語的另一種方言。即令由于古代交通不便以致二者之間的差異大于今日，基本的語言要素總是同多于異的罷？書面語則尤多一致，雖然“書同文”還有待于以殘暴的手段完成。但這事實非特無損、倒反而有助于孟夫子這段雄辯的說服力：如果學另一種方言都還需要以說此方言的當地人為師，又需要學習者到當地語言環境中去“浸沒”一番，則學真正的外國語又當何如？孟夫子的有生之年(公元前三八五—三0四年，據楊伯峻先生推斷)距今二十多個世紀了。在如此遙遠的古代能有如此的見識，足供電子信息時代的從業人員引以為證，能不使飯桌上的中外人士同聲嘆服？

那場合畢竟是吃晚飯。務虛告一段落，務實卻待稍后了。主客一齊舉杯說：喝、喝。

我心里卻一面仍在尋思：這一杯其實有個名目，有個潛在的祝酒詞：為孟夫子、為古人的智慧，干。而中國的古文化何嘗僅止于此？其中盡有許多寶藏，形成一方水土或者說有如空氣，浸透你的氣質，表露于你的言行。你不但割舍不下，不忍心丟卻，實際上也無法逃脫。當然，僅以一人一言為據，結論不免單薄。但于我也就足夠了：全盤西化么？不敢茍同。

這個，難道僅僅因為我是中國人么？

孟夫子的雄辯，逼著死背硬記之時自然不甚了了。長期擱置后偶然想起一段，有時甚為折服。但圣人畢竟也是人，對他的話偶或也產生疑問：“引而置之莊之閑數年，雖日撻而求其楚，亦不可得矣。”事情總是這樣的么？恐怕未必。唐詩云：“少小離家老大回”，鬢毛已衰而“鄉音不改”，可見人們雖長期在外未必便忘了母語，也未必便學會外語或另一種方言。近現代有不少外國人在華多年而終于不習漢語，外國也有不少華人不會當地語言，只得困守唐人街做點小買賣；困守和不會互為因果，互相促進。而歸國的留學生中外語不甚了然者似也不在少數。究其原因，恐怕是精力放到他處去了。關于這方面的情況，魯迅有兩段話或可作注。其一在(朝花夕拾·藤野先生》，敘及“留日學生會館”：“到傍晚，有一間的地板便不免要咚咚咚地響得震天，兼以滿房煙塵斗亂。問問精通時事的人，答道：‘那是在學跳舞。”其二講到有些留學生燉肉吃的事，慨嘆說肉在國內也可以燉的，何必到日本來燉？以當代的情況而論，留學生自己做飯恐是常情，也不妨跳舞，更多的人還須打工。但無論有何苦衷，這種事情一多，外語便難學會。語言并不是唯天才才能學會的東西；但反過來，雖是天才，不學也不能會。

由此可見，教師和語言環境雖是語言的教與學的重要乃至必要條件，卻還不是充分條件；這里最根本的是學生要勤奮學習。幸而針對這一條孟夫子已有相當的設定：“有楚大夫于此，欲其子之齊語也……日撻而求其齊……”這“日撻而求”雖然失之野蠻，倒也足以提供充分的學習動力。從前的中國讀書人，豈不一代代都是在“日撻而求”的鞭策下學讀圣賢書的么？

所以，我的前一個疑問可以消解了，難以消解的是下一疑問，那才真正是邏輯的困境。那是緊接前面的一段引文而來的：

子謂薛居州，善士也，使之居于王所。在于王所者，長幼卑尊皆薛居州也，王誰與為不善？在王所者，長幼卑尊皆非薛居州也，王誰與為善？一薛居州，獨如宋王何？

原來孟夫子要論證的并不是語言學習，而是道德修養，關于楚大夫之子學習齊語的一段話，不過是論說宋王道德修養的比和興。不能說這個譬喻一無是處，“近朱者赤，近墨者黑”，原也有一定根據。難處在于，王不同于大夫之子：大夫之子在大夫面前唯命是從，而王在大夫(哪怕是眾大夫)面前卻是絕對權威；而道德也不同于語言：語言是超越階級的，語言規范無人有可能違背——即令是王，違背了也就不再能發號施令——而是非卻是有階級性的：即令天下人均以為不善者，王也總是有能力以之為善。于是，孟夫子可以為大夫之子設定語言環境和學習動力，卻無法在為王設定道德環境(在于王所者，皆薛居州也)的同時也為王設定修養的動力。說直白了，楚大夫之于其子，只要自己認定符合“修齊治平”之道，必要時盡可以“日撻而求其齊”，或是反過來“日撻而求其楚”；但大夫之于王，能日撻而求其善么？在這里，斷章取義也許反而如實：“在于王所者，皆薛居州也，獨如宋王何？”

但如果以為這真是孟夫子思慮不周，恐怕就錯了，錯的性質相同于奇怪岳飛當年何以定要聽那“十二道金牌”——能設想孟夫子號召眾賢人乃至眾庶人舉手通過，勒令王以天下之公利為至善么？然則王又何以為王？

邏輯的困境其實來自歷史的困境；誰能逃脫歷史的注定，從而逃脫這邏輯的缺陷？這就是“命運的悲劇”罷？無論那思想者多么善良、真誠、智慧，也無論他多么博大精深、長于思辨，又無論他已經多么地接近了“多數決定”的原則，它在他的論說中多么地呼之欲出——他就是跨不過那一步，達不到那個層面。巨人留在歷史的羅網中掙扎，那形象震撼人心。

相當地近于現代時期的思想者赫伯特·斯賓塞(一八二0年—一九○三年)也曾把語言和道德規范作相似的類比。加拿大學者約瑟夫·佩斯提歐于是在《暴力、無力與個人主義》一文(《國際社會科學雜志》十卷二期，一九九三年五月)中批評說：

按斯賓塞的說法，我們雖然繼續維持著社會關系，但這樣做越來越是出于對個人利益的盤算。社會仍然存在，但它僅有的規范已只限于奉行功利主義、過著孤立生活的個人所能接受的那些。斯賓塞告訴我們，人們互相往來，維持著社會，有如保持一種語言。但是他沒有指出，語言有一個前提條件作為基礎，那就是事先已就一種代碼達成一致，特別是語言的句法和符號(王以鑄、崔妙茵譯文，著重號引者所加)。

所以，社會行為規范需要一種有如語言那樣的、連王或者說為政者也無以逾越的強制力量。用現代的話來說，道德規范而外，尤其需要民主與法制。《論語·為政》篇中說：“齊之以刑，民免而無恥；齊之以禮，有恥且格。”抽象地看，這誠然是美好的，但脫離實際，與孟夫子關于由多數人形成的道德環境足以決定王之為善的理想相同。且不說那“禮”講求的只是王的利益而恰與眾庶的利益沖突，單說王本人——或者一群王一般的擅權者——既“寡人好色”又“寡人好貨”，一味聚斂、腐化、暴虐而加愚昧，而反面的“榜樣的力量無窮”，又怎樣才能使天下人“有恥且格”？道德教育的作用和重要性是無可爭辯的，但單純的道德教育恐不免墮落為空洞的道德說教。若再加上在上者的反面榜樣，則道德律令無非走向它自己的對立面，成為殘酷的嘲弄而促使人們初則“玩世不恭”，繼而“厚顏無恥”，即cynicism一詞所示的那兩重境界。就此而論，它們全有可能成為同一過程的兩個不同發展階段。

在物質建設的同時，國家提出了精神文明建設。其中的根本，我以為不在文明禮貌，甚至也不在社會公德而專在于民主和法治。

一九九六年十月二十六日重寫