《九招》《九辯》《九歌》樂(lè)舞的源起以及先秦若干音樂(lè)美學(xué)理論的形成

內(nèi)容提要本文運(yùn)用文化人類(lèi)學(xué)理論，采用考古資料和文獻(xiàn)資料相印證的方法，對(duì)《九招》《九辯》《九歌》樂(lè)舞的起源和性質(zhì)作了新的考察，揭示了“三九”樂(lè)舞與太陽(yáng)天體崇拜之間的密切關(guān)系。原始初民為了求農(nóng)業(yè)豐收、消弭干旱而祭祀太陽(yáng)云雨。為了達(dá)到娛神的目的，他們既獻(xiàn)酒獻(xiàn)女給太陽(yáng)天神，又模仿象征太陽(yáng)天神的圖騰物為巫術(shù)舞姿和舞具，并伴以生殖性愛(ài)活動(dòng)。本文進(jìn)一步認(rèn)為，“三九”樂(lè)舞與天體崇拜相結(jié)合這一早期音樂(lè)文化現(xiàn)象，對(duì)先秦時(shí)代一些音樂(lè)美學(xué)理論的形成曾產(chǎn)生過(guò)深遠(yuǎn)的影響；諸如“禮樂(lè)”“大音”“天樂(lè)”“羽音為水”“協(xié)風(fēng)成樂(lè)”等等，實(shí)際上也都導(dǎo)源于太陽(yáng)云雨天體崇拜。

關(guān)鍵詞九招九辯九歌源起音樂(lè)美學(xué)

作者簡(jiǎn)介江林昌，1961年生，煙臺(tái)大學(xué)中文系副教授，現(xiàn)為中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所歷史學(xué)博士后。

一、《九招》《九辯》《九歌》與天體崇拜

傳說(shuō)中，《九招》《九辯》《九歌》是天樂(lè)?！渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》說(shuō)：“有人珥兩青蛇，乘兩龍，名曰夏后開(kāi)（啟）。開(kāi)上三嬪于天，得《九辯》《九歌》以下，此大穆之野，高二千仞，開(kāi)焉得始歌《九招》。”郭璞注：“《九辯》《九歌》，皆天帝樂(lè)名，啟登天而竊以下用之也?！薄峨x騷》說(shuō)：“奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以媮樂(lè)。陟升皇之赫戲兮，忽臨睨夫舊鄉(xiāng)?！蓖鯂?guó)維認(rèn)為，金文“皇”字作日光放射形，(注1)張舜徽說(shuō)：“皇，煌也，謂日出土上光芒四射也。”(注2)則《離騷》兩句意謂詩(shī)人在奏舞《九歌》《九韶》之際，登上了燦爛初升的太陽(yáng)帝庭?？梢?jiàn)，《九辯》《九

歌》《九招》是天樂(lè)，且與太陽(yáng)崇拜有關(guān)。

（一）虞舜《九招》探源

《九招》又名《大招》《九韶》《簫韶》。招為本字，韶則后起字。相傳《九招》為舜樂(lè)?！肚f子·天下》：“舜有《大韶》。”《竹書(shū)紀(jì)年》謂舜“作《九韶》之樂(lè)”。《尚書(shū)》《呂覽》《史記》并同。舜是東夷族傳說(shuō)中的太陽(yáng)男性神，因此，《九招》樂(lè)舞的起源首先與東夷文化有關(guān)。虞舜時(shí)代相當(dāng)于考古學(xué)上的山東龍山文化時(shí)期。法國(guó)哲學(xué)家丹納認(rèn)為，民族藝術(shù)的發(fā)展有個(gè)長(zhǎng)期不變的承傳過(guò)程，所謂文化“原始地層”(注3)；因此，探討《九招》的起源至少還可追溯到龍山文化之前的大汶口文化時(shí)代。大量考古資料和文獻(xiàn)記載表明，這兩個(gè)時(shí)期以原始農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)為其物質(zhì)基礎(chǔ)，而以太陽(yáng)崇拜和陽(yáng)鳥(niǎo)崇拜為其宗教特征?！毒耪小窐?lè)舞的源起與性質(zhì)，當(dāng)與此有密切關(guān)系。

在甲骨文里，《九招》的“招”字從艸從匕從酉：（《粹》518）。艸作雙手供奉狀；酉即酒之本字，也有酒尊之義；而匕字，周彥武以為即妣字初文。(注4)因此，“招”字的原始義當(dāng)指雙手捧酒尊以祭享先妣之意。商人乃東夷后裔，“解放以來(lái)，大汶口文化、山東龍山文化的考古發(fā)現(xiàn)不斷顯示，殷禮襲于夷禮，商民族在宗教信仰、意識(shí)形態(tài)諸方面，與我國(guó)古代東夷部族有著極為密切的血緣關(guān)系?！?注5)因此，以甲骨文“招”字探討《九招》起源，符合歷史發(fā)展事實(shí)。

中國(guó)古代巫術(shù)樂(lè)舞往往與酒有關(guān)，所謂“飲酒作樂(lè)”。甲骨文“招”字從酉（酒），以酒祭享先妣；這為我們解開(kāi)虞舜《招》樂(lè)的內(nèi)涵性質(zhì)提供了線索?！逗鬂h書(shū)·東夷列傳》說(shuō)：“東夷率皆土著，喜飲酒歌舞。”東夷部族尚酒成風(fēng)的習(xí)俗，已為大量出土的屬于大汶口文化和龍山文化時(shí)期的酒器所證實(shí)。大汶口文化的酒器可以出土于劉林、大墩子、大汶口、景芝鎮(zhèn)、陵陽(yáng)河、大朱村等地的陶尊為代表。在這些陶尊的內(nèi)壁，常常發(fā)現(xiàn)一種白色、乳白色、灰白色水銹狀沉淀物，學(xué)者們據(jù)此認(rèn)為，這些陶尊實(shí)際是一種盛酒器。1979年，在陵陽(yáng)河大汶口時(shí)期文化遺址里，發(fā)現(xiàn)了一件碩大無(wú)朋的濾酒器，這說(shuō)明當(dāng)時(shí)的釀酒已有過(guò)濾階段，其釀酒技術(shù)已達(dá)到了相當(dāng)高的水平。山東龍山文化時(shí)期出土的酒器，不僅數(shù)量多，而且制作更為精美。如在龍山鎮(zhèn)發(fā)現(xiàn)的陶尊，高35cm，口徑31cm，壁厚10．3cm，質(zhì)地堅(jiān)凝，外壁印方格紋，頸部飾附加堆紋一周，圜底附直徑8m小圈足。尤其值得注意的是，龍山文化時(shí)期還出現(xiàn)了一種專門(mén)用于祭祀的禮器酒杯蛋殼陶杯。到了殷商時(shí)期，人工釀酒業(yè)在大汶口龍山文化釀酒業(yè)的基礎(chǔ)上大為發(fā)展?！渡袝?shū)·酒誥》說(shuō)商王貴族皆“沉酗于酒”，《史記·殷本紀(jì)》載：殷紂王“好酒淫樂(lè)”，“以酒為池，懸肉為林”。就考古材料看，商人墓葬里，酒器一類(lèi)隨葬品大都置于槨內(nèi)近棺處，說(shuō)明墓主人對(duì)酒的喜愛(ài)。很顯然，商人重酒習(xí)俗與東夷人是一致的。以上材料為我們理解《招》樂(lè)之“招”字之所以從“酒”提供了歷史依據(jù)。

需要進(jìn)一步討論的是，《招》樂(lè)之“招”為何要以酒來(lái)祭享先妣，這先妣的具體內(nèi)涵又是什么?？萍际焚Y料表明，酒的最初發(fā)明是原始初民受到含醣野果自然發(fā)酵成酒的啟示。進(jìn)入農(nóng)業(yè)時(shí)代，人們則開(kāi)始利用谷物釀酒?！痘茨献印ふf(shuō)林訓(xùn)》說(shuō)：“清醠之美，始于耒耜?！薄墩f(shuō)文》：“醠，濁酒也，從酉盎聲?！闭f(shuō)明了酒與農(nóng)業(yè)的關(guān)系。王樹(shù)明先生指出：“考古資料觀察，……說(shuō)用谷物釀酒出現(xiàn)在我國(guó)新石器時(shí)代這一歷史時(shí)期的說(shuō)法，是可以信從的。這一提法，與馬克思關(guān)于釀酒發(fā)生在‘野蠻’中期或晚期階段的提法相合，也為山東陵陽(yáng)河濾酒圖象、濾酒濾缸、夾沙粗陶缸等成套釀酒用具的發(fā)現(xiàn)所證實(shí)?！?注6)

釀酒需要谷物，而谷物的生長(zhǎng)需要陽(yáng)光雨露。因此，作為宗教意義上的酒尊歌舞有可能首先是用來(lái)祭祀日月云雨等自然天象的。這一推論的直接證據(jù)便是山東陵陽(yáng)河、大朱村發(fā)現(xiàn)的大汶口文化陶尊上的兩組刻畫(huà)圖象。一組是與天文、歷法有關(guān)的祭日?qǐng)D象：據(jù)王樹(shù)明先生介紹，出土陶文的“陵陽(yáng)河遺址東面，為一丘陵起伏的山區(qū)。正東五華里，有山五峰并聯(lián)，中間一峰突起，名為寺崮山。春秋兩季，早晨八、九點(diǎn)鐘，太陽(yáng)從正東升起，高懸于主峰之上?！?注7)據(jù)此，我們可以確定，陶文的內(nèi)容是日、月、山的畫(huà)形，指的是太陽(yáng)（兼及月亮）從東山升起。饒宗頤先生則視圖文下部的山形為祭壇之象，(注8)亦可從?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》“古者……崇立上帝、明神而敬事之，于是乎有朝日夕月?！表f昭注：“明神，日月也?！笨傊?，太陽(yáng)是圖文的主體。而這圖文刻劃在盛酒的陶尊上，顯然有以酒祭日之意。邵望平先生曾稱這類(lèi)陶尊為專供祭祀的禮器，(注9)是有道理的。另一組陶文是與農(nóng)事軍事有關(guān)的斧鋤和與地母谷物有關(guān)的社祭圖象。

圖二的上部顯然是禾苗莊稼之類(lèi)，其下部則為第一組圖文下部之山形祭壇之簡(jiǎn)化。這一組陶文揭示了酒與社神的關(guān)系。當(dāng)我們把上面兩組陶文結(jié)合起來(lái)考察時(shí)，便會(huì)發(fā)現(xiàn)，酒尊、谷物、太陽(yáng)三者之間原是有緊密相聯(lián)的因果關(guān)系的。因?yàn)橛辛颂?yáng)，才有谷物，有了谷物才有了酒；所以，東夷初民用酒來(lái)祭祀太陽(yáng)，以祈年報(bào)功。據(jù)日本《產(chǎn)經(jīng)新聞》報(bào)導(dǎo)，1979年5月14日，日本大阪大學(xué)探險(xiǎn)部安第期調(diào)查隊(duì)，去南美考察了印加帝國(guó)土著居民鳥(niǎo)兒族的太陽(yáng)祭。太陽(yáng)祭每年6月24日在秘魯?shù)乃_克薩瓦曼遺跡舉行，這一天恰好是南半球的冬至，舉行這一祭典即為慶祝新的一年的到來(lái)。中午過(guò)后，儀式開(kāi)始。人們?cè)诩缐戏乓惶刂频拇缶聘祝桌锸M了酒，酒缸旁還放有許多佳肴，以共同獻(xiàn)給太陽(yáng)神。參加祭典的人，邊歌邊舞，以祈禱太陽(yáng)，直至太陽(yáng)下山。秘魯鳥(niǎo)兒族用一特制的大酒缸盛滿美酒以獻(xiàn)祭太陽(yáng)神并且還伴隨著歌舞的習(xí)俗恰好與我們上文關(guān)于大汶口陶文的闡釋互印證，同時(shí)可為我們分析《九招》樂(lè)舞之內(nèi)涵作佐證。

酒用以祭祀這一特定的宗教含義，在先秦考古和文獻(xiàn)資料里還可找到許多證據(jù)?！蹲髠鳌非f公22年有“酒以成禮”之說(shuō)，《禮記·表記》也說(shuō)：“粢盛秬鬯，以事上帝?！痹谝笮娌忿o里，酒大量地被用于祭儀之中。再?gòu)脑~源上考察，凡從“酉”之字大多兼有祭神之義。《龍龕手鑒》“，祀也?！薄吨币羝罚骸埃劳??！庇秩纭案！弊郑_振玉以為“象兩手奉尊于示前”（《增訂殷墟書(shū)契考釋》）；徐中舒以為“象以酉灌酒于神前之形，……灌酒于神為報(bào)神之福或求福之祭”（《甲骨文字典》）。

酒所祭祀的對(duì)象是太陽(yáng)神。而當(dāng)東夷初民尚處在母系時(shí)代時(shí)，他們的太陽(yáng)神往往被人格化為女性的羲和、常儀、簡(jiǎn)狄之類(lèi)?！渡胶＝?jīng)·大荒南經(jīng)》：“有女子名羲和，方浴日于甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日。”就“浴日”“生十日”可知，羲和為太陽(yáng)神?！洞蠡奈鹘?jīng)》又說(shuō)：“帝俊妻常羲。”吳其昌謂：“羲和、常羲，亦同一人名、同一故事之變也?！?注10)常羲又作常儀。《大戴禮記·帝系篇》：“帝嚳次妃，……曰常儀。”又《天問(wèn)》：“簡(jiǎn)狄在臺(tái)嚳何宜。”《尸子》“堯妻舜以娥皇?！惫糁^：“娥皇亦即羲和” “簡(jiǎn)狄亦必羲和、常羲。”(注11)值得我們注意的是，羲和（常羲）、常儀、簡(jiǎn)狄、娥皇這些太陽(yáng)女神，正與酒有關(guān)?！稇?zhàn)國(guó)策·魏策二》：“昔者，帝女儀狄作酒而美。”《說(shuō)文》：“酒，……從水從酉，酉亦聲?！耪邇x狄作酒醪?！边@“儀狄”無(wú)疑是太陽(yáng)女神“常儀”之“儀”和“簡(jiǎn)狄”之“狄”的合稱。神話學(xué)家們認(rèn)為，原始思維里，說(shuō)某神創(chuàng)造某物，即指某物起源于某物，或指某物所祭之神。因此，“儀狄作酒”的傳說(shuō)，正揭示了酒與太陽(yáng)女神之間的神秘關(guān)系。

在甲骨文里，女天神、女祖先均可稱女妣?！墩小窐?lè)之“招”作以酒獻(xiàn)女妣之狀，這女妣顯然是指太陽(yáng)女神“儀狄”即常儀（羲和）、簡(jiǎn)狄之類(lèi)而言。這可從帝舜與儀狄的關(guān)系中得到證明?！毒耪小窞樗礃?lè)，而《戰(zhàn)國(guó)策》鮑本在“帝女儀狄作酒”下注曰：“蓋堯舜女。”又，在神話傳說(shuō)里，俊、嚳、舜乃太陽(yáng)男性神的分化，而羲和、常儀、簡(jiǎn)狄、娥皇則是他們的妻子（詳上引《山海經(jīng)》等材料）。這之間嚴(yán)密的內(nèi)在聯(lián)系，事實(shí)上揭示了這樣一個(gè)秘密：《九招》樂(lè)舞，原是一種用酒獻(xiàn)祭太陽(yáng)神以祈年報(bào)功的農(nóng)耕巫術(shù)歌舞。

《九招》樂(lè)舞的考古背景是大汶口文化和龍山文化。在這兩個(gè)時(shí)期，東夷初民一直以農(nóng)耕為其主要生產(chǎn)方式，因此，其太陽(yáng)崇拜這一宗教主題不會(huì)改變。所不同的僅僅是，大汶口時(shí)代處于母系社會(huì)，其太陽(yáng)人格神為女性，如羲和、常儀、簡(jiǎn)狄、娥皇之類(lèi)；而龍山時(shí)代已是父系社會(huì)，初民們便在太陽(yáng)女神的基礎(chǔ)上創(chuàng)造了太陽(yáng)男神俊、嚳、舜之類(lèi)，并分別配以羲和（常儀）、簡(jiǎn)狄、娥皇為妻。按照歷史的發(fā)展序列，應(yīng)該是先有太陽(yáng)女神，后有太陽(yáng)男神（等這些神話故事被文字記載下來(lái)時(shí)，已是父系社會(huì)，因此，太陽(yáng)女神都成了太陽(yáng)男神的妻子，而女先男后的事實(shí)被改造了。）《九招》之“招”以雙手奉酒獻(xiàn)祭太陽(yáng)女妣為內(nèi)涵，正說(shuō)明了《九招》樂(lè)舞雖稱舜樂(lè)，而其起源自應(yīng)由虞舜龍山父系時(shí)代上溯到大汶口母系時(shí)代。蓋原始《九招》曾經(jīng)歷過(guò)由“儀狄”之樂(lè)而“舜嚳”之樂(lè)的發(fā)展進(jìn)程。

《九招》作為東夷初民的農(nóng)耕歌舞，除了其以酒祭日這一主題之外，其具體的內(nèi)涵肯定還要豐富復(fù)雜得多，可惜由于文獻(xiàn)不足，我們已無(wú)法得知其詳情。不過(guò)，以下兩事我們尚可試作進(jìn)一步證明。

1、《九招》樂(lè)舞，與女巫及性愛(ài)有關(guān)。

酉（酒）用于祭神，而古代祭神通神者為巫，故酒與巫有關(guān)。此可以“醫(yī)”字為證?！墩f(shuō)文》：“醫(yī)，……古者巫彭初作醫(yī)。”《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》：“開(kāi)明東有巫彭、巫抵……。”郭璞注：“皆神毉也。”巫即毉，而毉字從酉（酒）。古代巫毉不分，故毉字又作毉。《國(guó)語(yǔ)·越語(yǔ)》：“公毉守之?！币槐咀鳌皻薄＿h(yuǎn)古之巫皆女子為之，《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》：“在男曰覡，在女曰巫?！薄墩f(shuō)文》：“巫，祝也。女能事無(wú)形以舞降神者也?！惫视希ň疲┯峙c女性有關(guān)。《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》：“女祭、女戚在其北，……戚操魚(yú)，祭操俎?！辟?，郭璞注“內(nèi)幾”；，王念孫以為“當(dāng)為魚(yú)，觶屬?！痹妗缎Ｗⅰ罚骸芭?、女戚當(dāng)是女巫祀神之圖象也?！迸准郎駮r(shí)正手持酒尊。又《周禮·天官》有“女酒三十人”?！赌印ぬ熘尽罚骸皨D人以為舂、酋。”孫貽讓《閑詁》：“古之酒，皆女子為之?！庇纱丝梢?jiàn)，“招”字所示雙手捧酒尊者很可能為女巫。蓋《九招》樂(lè)舞由女巫主持而舉行。

由女巫捧酒以祭太陽(yáng)女妣，這其間含有互滲交感的巫術(shù)意義。太陽(yáng)化育谷物，女性繁育人類(lèi)。因此，《九招》樂(lè)舞還含有生殖性愛(ài)等內(nèi)容。即恩格斯所謂的“兩種生產(chǎn)”。尼采在《悲劇的誕生》里指出，阿波羅是希臘神話中的太陽(yáng)和光明之神，是希望和理想的象征；而狄俄倪索斯則是農(nóng)業(yè)之神和酒神，是豐收、享樂(lè)和放縱的象征。在談到酒神祭典時(shí)，尼采指出：“這種節(jié)慶所做的主要事情差不多都是性的極度放縱，在這種時(shí)候，所有人類(lèi)最原始的沖動(dòng)都被解放了。”在藝術(shù)上，酒神精神最強(qiáng)烈地表現(xiàn)在音樂(lè)、舞蹈及某些抒情詩(shī)歌上。在尼采看來(lái)，不僅日神和酒神是統(tǒng)一的，而且酒神與性愛(ài)、音樂(lè)、舞蹈、詩(shī)歌也是密不可分的。這對(duì)我們理解《九招》樂(lè)舞的性質(zhì)和功能，是有啟發(fā)意義的。

2、《九招》樂(lè)舞與陽(yáng)鳥(niǎo)圖騰有關(guān)。

太陽(yáng)崇拜原是世界性的文化母題，但由于各氏族所處地理環(huán)境、生產(chǎn)方式不同，而顯示出明顯的方域色彩。東夷族崇拜太陽(yáng)的一個(gè)顯著特征，便是與陽(yáng)鳥(niǎo)圖騰相結(jié)合。考古材料表明，“大汶口文化陶器上的象生紋飾以鳥(niǎo)紋為主”(注12)。又如“鬶從大汶口文化時(shí)期一直到山東龍山文化晚期都十分盛行，……鬶的造型像鳥(niǎo)，而鳥(niǎo)是東夷人的圖騰?！?注13)舜、俊、嚳為太陽(yáng)神，又都與鳥(niǎo)有關(guān)。《大荒南經(jīng)》：“帝舜生無(wú)淫，……愛(ài)有歌舞之鳥(niǎo)?！庇终f(shuō)：“帝俊妻娥皇，……使四鳥(niǎo)。”《天問(wèn)》則言帝嚳以玄鳥(niǎo)致簡(jiǎn)狄?！毒耪小芳葹樗?、俊、嚳之樂(lè)，故亦為鳳鳥(niǎo)圖騰樂(lè)舞。《尚書(shū)·虞書(shū)》：“《蕭韶》九成，鳳皇來(lái)儀?！眰慰讉鳎骸啊渡亍罚礃?lè)也。備樂(lè)九奏，而致鳳皇?！薄秴问洗呵铩す艠?lè)篇》：“帝舜乃令質(zhì)修《九招》?！庇终f(shuō)“因令鳳鳥(niǎo)，天翟舞之?！标惼骈唷缎ａ尅氛f(shuō)這是“化裝跳舞”。

（二）夏啟《九辯》索隱

《山海經(jīng)》說(shuō)《九辯》《九歌》是夏啟之樂(lè)。啟是夏族父系社會(huì)祖先神，相當(dāng)于考古學(xué)上的河南龍山文化時(shí)期。而《九辯》《九歌》的起源大約可追溯到夏啟之前的中原母系社會(huì)，相當(dāng)于考古學(xué)上的廟底溝二期文化，乃至更早的仰韶文化。從仰韶文化而河南龍山文化，中原初民們以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為其主要生活方式，并崇拜太陽(yáng)神和龍圖騰?！毒呸q》《九歌》的起源與性質(zhì)，當(dāng)以此為其歷史背景。

《山海經(jīng)》說(shuō)夏啟是“乘兩龍”而“上三嬪于天，得《九辯》《九歌》以下”。《天問(wèn)》則云：“啟棘賓商，《九辯》《九歌》?！逼渲小吧獭弊?，學(xué)界公認(rèn)乃“帝”字之誤?？梢?jiàn)《九辯》《九歌》是用來(lái)祭天祀帝的。而“天”和“帝”的初始意義是指太陽(yáng)神。金景芳據(jù)《禮記》“大報(bào)天而主日”等材料指出：“古人所謂天，實(shí)際上就是太陽(yáng)。”(注14)張舜徽據(jù)“帝”字形體結(jié)構(gòu)和字音流變及其它材料“反復(fù)推尋，最后考定‘帝’字受義的根源是由‘日’字而來(lái)的”，“帝為日之別名”。(注15)楊希牧《中國(guó)古代太陽(yáng)崇拜研究》文論“天”“帝”為太陽(yáng)義亦頗詳。(注16)《易·系辭》曰：“懸象著明莫大于日月?！痹诠盼墨I(xiàn)里，“天”“帝”常與太陽(yáng)之“光”“明”“照”相聯(lián)。茲以《詩(shī)經(jīng)》為例。《日月》：“日居月諸，照臨下土?！倍缎∶鳌穭t曰：“明明上天，照臨下土。”又如《板》：“昊天曰明”，《云漢》：“昊天上帝”，《臣工》：“昭明上帝”。其“昊天”與“明”，“上帝”與“昭明”以及“昊天”與“上帝”，均相通聯(lián)義。《山海經(jīng)》《天問(wèn)》里夏啟所登之“天”“帝”自然亦指太陽(yáng)而言。所謂夏啟嬪女屠母而登天拜帝，實(shí)際是一種以女巫獻(xiàn)祭太陽(yáng)的農(nóng)耕巫術(shù)活動(dòng)的神話反映；而啟所得之天樂(lè)《九辯》《九歌》，亦其祭日活動(dòng)時(shí)所表演的巫術(shù)樂(lè)舞。正如聞一多《什么是九歌》中所論：“啟享天帝，本是啟請(qǐng)客。……請(qǐng)客既變?yōu)樽骺?，享天所用的?lè)便變?yōu)樘焐系臉?lè)，而奏樂(lè)享客也就變?yōu)樽骺屯禈?lè)也。”

在農(nóng)耕時(shí)代，對(duì)初民影響最深刻者莫過(guò)于太陽(yáng)。太陽(yáng)既能給農(nóng)作物帶來(lái)陽(yáng)光，又可以涸竭莊稼。初民由此而對(duì)太陽(yáng)產(chǎn)生感激與敬畏之情。他們既獻(xiàn)酒獻(xiàn)舞以報(bào)太陽(yáng)之恩賜，又獻(xiàn)舞獻(xiàn)巫以求太陽(yáng)不要太強(qiáng)烈而多降甘雨。因此，暴巫獻(xiàn)日禱雨習(xí)俗一直盛行于黃河流域漫長(zhǎng)的新石器農(nóng)耕時(shí)代?！渡胶＝?jīng)·海外西經(jīng)》：“女丑之尸，生而十日炙殺之?！焙萝残小豆{疏》：“十日并出，炙殺女丑。”袁珂《校注》：“女丑疑即女巫也?！标惐颊f(shuō)：“‘十日炙殺’的傳說(shuō)大約和焚巫禱雨的儀式有關(guān)?！^‘焚巫禱雨’就是把女巫獻(xiàn)給日神的意思?！?注17)據(jù)裘錫圭考證，此俗在甲骨文里也有許多記載，如，“貞，焚，雨。”（《佚》1000）“貞，丙戌焚，從雨?！保ā兑摇?449）其中“”“”即被焚女巫之專名。(注18)又《左傳》僖公21年：“夏，大旱，公欲焚巫?！倍蓬A(yù)注：“巫，女巫也，主祈禱請(qǐng)雨者?！薄抖Y記·檀公下》：“（穆公）曰：‘天久不雨，吾欲暴而奚若？’”

《九辯》《九歌》當(dāng)為夏族初民祭日求雨時(shí)所伴隨的巫術(shù)樂(lè)舞。這可從《天問(wèn)》“勤子屠母，而死分竟地”與《山海經(jīng)》啟“乘兩龍”中找到答案。

《天問(wèn)》“勤子屠母”兩句緊接在“啟棘賓商，《九辯》《九歌》”之后?！扒凇弊郑挶詾楫?dāng)作“堇”?！独献印贰坝弥磺凇?，帛書(shū)乙本作“用之不堇”。堇即，義為干旱。則勤子即堇子、旱子。而夏啟的啟字亦正有晴義，適與旱子義合。“死分竟地”的“死”通“尸”，“竟”通“境”；全句意謂把女子尸體分解以埋于四境。由“堇子”可知是遇干旱，由“死分境地”可知是暴巫求雨。“在母系氏族制度下，……請(qǐng)雨的時(shí)候往往要由女巫（往往兼為族長(zhǎng)、酋長(zhǎng)）表演猥褻的魔法和樂(lè)舞，以刺激誘導(dǎo)蒼天上帝降雨；必要時(shí)還把她們殺死、燒死，以賄祭上帝，……殺了她們之后，還要把鮮血撒在地上，把骨肉埋進(jìn)地里，以便雨水更加充足，莊稼格外豐盛。所謂‘屠母’并且‘死（尸）分竟（境）地’，就是這個(gè)意思?！?注19)

《山海經(jīng)》中啟獻(xiàn)美女給太陽(yáng)以換取《九辯》《九歌》時(shí)曾乘“兩龍”，“龍是原始夏人的圖騰”。(注20)其特征有二，一是與太陽(yáng)同構(gòu)，即太陽(yáng)神的生物圖騰化?！短靻?wèn)》問(wèn)太陽(yáng)“出自湯谷，次于蒙汜，自明及晦，所行幾里，……何闔而晦，何開(kāi)而明。”其事在《大荒北經(jīng)》里變成了燭龍“直目正乘，其瞑乃晦，其視乃明?！背趺駛冋J(rèn)為，太陽(yáng)白天行空中，夜間行地泉，所以“（龍）欲上則凌行于云天，欲下則入于源泉?！保ā豆茏印さ厮罚褒垺悍侄翘欤锓侄鴿摐Y?！保ā墩f(shuō)文》）二是龍與雨水有關(guān)。學(xué)者們考證，龍的生物原型是鱷魚(yú)，能預(yù)知雷雨，且發(fā)聲如雷。因此，神話里，龍兼為雷雨神?！逗?nèi)東經(jīng)》：“雷澤中有雷神，龍身而人頭，鼓其腹則雷也?！薄洞蠡臇|經(jīng)》：“旱而為應(yīng)龍之狀，乃得大雨?！薄逗霞?9990：“其作龍于凡田，有雨，吉?！庇纱丝芍?，啟所乘兩龍，正與祭日求雨有關(guān)。此又為《九辯》《九歌》的內(nèi)涵性質(zhì)提供了一條有力證據(jù)。

神話學(xué)家卡納指出：“太陽(yáng)神話與性的崇拜兩者，在宗教儀節(jié)與法術(shù)行為上，都占有極廣泛的地位。”(注21)我國(guó)神話里，太陽(yáng)神正具有生殖功能而被視為天地之母?！洞蠡哪辖?jīng)》郭璞注：“羲和，蓋天地始生，主日月者也?！鼻罢摗毒耪小芬跃偏I(xiàn)太陽(yáng)女妣，而酒即與女性有關(guān)?！渡胶＝?jīng)》《天問(wèn)》說(shuō)啟以“嬪女”“屠母”換《九辯》《九歌》。可見(jiàn)這些祭祀太陽(yáng)女神的樂(lè)舞是與生殖性愛(ài)相聯(lián)系的。聞一多《什么是九歌》指出：“啟曾奏此樂(lè)（《九辯》《九歌》）以享上帝，……。正如一般原始社會(huì)的音樂(lè)，這樂(lè)舞的內(nèi)容頗為猥褻。只因原始生活中，宗教與性愛(ài)頗不易分，所以雖猥褻而仍不妨為享神的樂(lè)?！笨肌峨x騷》有“啟《九辯》與《九歌》兮，夏康娛以自縱”之說(shuō)，正是從性愛(ài)角度立言。

（三）屈原《九歌》釋證

《九招》為東夷族向太陽(yáng)神獻(xiàn)酒報(bào)功的農(nóng)耕巫術(shù)歌舞，以陽(yáng)鳥(niǎo)圖騰為其歌舞裝飾；而《九辯》《九歌》則為古夏族向太陽(yáng)神獻(xiàn)女求雨的農(nóng)耕巫術(shù)歌舞，以神龍圖騰為其歌舞舞姿。此蓋其最初情形。隨著夷夏兩族間的不斷交往，“三九”間也就互為融合而不易分辨。故《山海經(jīng)》說(shuō)啟從天上得的是《九辯》《九歌》，而到了大穆之野后所歌舞的卻是《九招》；《離騷》也說(shuō)“奏《九歌》而舞《韶》兮”，其“奏《九歌》”與“舞《韶》”互文見(jiàn)義。這種融合的趨勢(shì)，在屈原《九歌》里有了更明顯的反映。

就楚民族發(fā)生發(fā)展的歷史可知，楚辭文化乃承繼上古夏夷文化而來(lái)。(注22)屈原《九歌》十一篇，除《禮魂》為送神總曲外，另十篇按其內(nèi)容可分為天神、地祗、人鬼三類(lèi)。其地祗、人鬼兩類(lèi)屬于楚地民間九歌和中原經(jīng)典九歌范疇，不在本文討論之列；而天神五篇（《東皇太一》《東君》《云中君》《大司命》《少司命》）則是直接承繼遠(yuǎn)古夏夷《九歌》《九辯》《九招》而來(lái)。在遠(yuǎn)古時(shí)代，詩(shī)、樂(lè)、舞原是三位一體的，詩(shī)即樂(lè)舞之歌辭。夏夷“三九”只存篇名，而屈原《九歌》天神五篇?jiǎng)t保存了其完整歌辭（雖已經(jīng)過(guò)了屈原本人的加工修改）。因此，分析屈原《九歌》，正可印證上文關(guān)于夏夷“三九”討論之然否，且可補(bǔ)充其不足。

1、屈原《九歌》以日月云雨為祭祀對(duì)象

《東皇太一》祭白天太陽(yáng)神，其中特別重視太陽(yáng)東升時(shí)的情景?；首直玖x為日光，“東皇”即東升之太陽(yáng)。而據(jù)馬王堆楚帛畫(huà)《太一圖》等材料可知，“太一”的最初含義亦指太陽(yáng)。(注23)篇題“東皇”與“太一”疊合，是為了重言強(qiáng)調(diào)。全詩(shī)寫(xiě)太陽(yáng)東升，巫師起舞作樂(lè)而迎神的情景。詩(shī)開(kāi)篇“穆將愉兮上皇”之“上皇”又與篇題呼應(yīng)。

《東君》祭夜間太陽(yáng)神?！稄V雅·釋天》“東君，日也。”古代除白天祭日外，還有夜祭太陽(yáng)之習(xí)俗?！抖Y記·祭義》：“郊之祭，大報(bào)天而主日，配以月。夏后氏祭其暗?！薄稏|君》所寫(xiě)，正與此俗合。詩(shī)末曰：“青云衣兮白霓裳，舉長(zhǎng)矢兮射天狼；操余弧兮反淪降，援北斗兮酌桂漿。”這是太陽(yáng)西下、群星畢現(xiàn)的情景。“天狼”“北斗”均為星名?！笆浮薄盎　焙蠟椤盎∈感恰?，共五顆，因形似弓弧而得名。“矢”與“弧”的另一層含義指太陽(yáng)光（詳下），“舉長(zhǎng)矢射天狼”意謂夕陽(yáng)與星星交接，“操余弧兮反淪降”意謂太陽(yáng)西下、光芒收藏。接著“撰余轡兮高馳翔，杳冥冥兮以東行”兩句，寫(xiě)太陽(yáng)神下山后在地底策馬加鞭，匆匆東行。再接著便是詩(shī)開(kāi)頭所寫(xiě)晨光初照的場(chǎng)面：“暾將出兮東方，照吾檻兮扶桑；撫余馬兮安驅(qū)，夜皎皎兮既明。”

《云中君》，舊注以為是祭云神；近現(xiàn)代學(xué)者或以為是祭日神、月神或雷神?！洞笏久贰渡偎久罚榕d祖以為是祭星神，并各關(guān)壽夭和婚育；現(xiàn)今學(xué)者或證少司命為東春日神、大司命為北冬日神。

其實(shí)，在原始觀念里，日月云雨是互有關(guān)聯(lián)的，而又以日神為主。前論太陽(yáng)龍神又兼為雷雨諸神即可為證。又如，黃帝是太陽(yáng)神，(注24)而《左傳》昭17年：“黃帝氏以云紀(jì)，故為云師而云名。”《莊子·大宗師》：“黃帝得之，以登云天。”我們?cè)倏础对浦芯贰办`皇皇兮既降，猋遠(yuǎn)舉兮云中?！薄渡偎久贰俺嘶仫L(fēng)兮載云旗，……君誰(shuí)須兮云之際？”《大司命》“紛吾乘兮玄云”等。此即“黃帝氏以云紀(jì)”“登云天”之意。太陽(yáng)東升，化育了人間萬(wàn)物；因此，太陽(yáng)神黃帝又兼為生育神和福壽神。《海外西經(jīng)》：“（黃帝）軒轅之國(guó)，……其不壽者八百歲?！薄妒酚洝ぬ旃贂?shū)》：“黃帝，主德，女主象。”此蓋《少司命》為東春日神主婚育、《大司命》為北冬日神主壽夭之所本。

2、屈原《九歌》以太陽(yáng)圖騰物為舞具和舞姿

弗雷澤指出：“圖騰氏族的成員，為使其自身受到圖騰的保護(hù)，就有同化自己于圖騰的習(xí)慣。”(注25)屈原《九歌》天神五篇，即以太陽(yáng)為其祭祀對(duì)象，為取悅于神，在歌舞時(shí)便模擬太陽(yáng)圖騰物為其舞具或舞姿。其中顯著者有如下兩事。

弓矢意象。神話思維里，太陽(yáng)光常常被比作弓箭。利普斯說(shuō)：“太陽(yáng)光芒是太陽(yáng)射向地球的箭。”(注26)《墨經(jīng)》也有“光之（至）人，照若射”之說(shuō)?！逗?nèi)經(jīng)》：“帝俊賜羿彤弓素矰，以扶下國(guó)?！濒喑闪颂?yáng)射神，其事并見(jiàn)《天問(wèn)》《離騷》《淮南子》。羿的封地在有窮，窮字從弓得聲兼得義，《釋名》：“弓，窮也?！笨『汪喽际菛|夷族太陽(yáng)神，而夷字亦從弓，《說(shuō)文》：“夷，平也，從大從弓，東方之人也。”考《九歌》天神五篇，歌舞時(shí)亦常有象征太陽(yáng)光芒的弓矢舞具：

撫長(zhǎng)劍兮玉珥，璆鏘鳴兮琳瑯。

（《東皇太一》）

青云衣兮白霓裳，舉長(zhǎng)矢兮射天狼。

操余弧兮反淪降，援北斗兮酌桂漿。

（《東君》）

竦長(zhǎng)劍兮擁幼艾，蓀獨(dú)宜兮為民正。

（《少司命》）

《東皇太一》以“長(zhǎng)劍”喻初升的太陽(yáng)，而《東君》的“矢”與“弧”則喻西下的日光。《少司命》“竦長(zhǎng)劍兮擁幼艾”一句，向無(wú)確解?！对?shī)·采葛》以“采艾”與“采葛”“采蕭”并舉，聞一多《詩(shī)經(jīng)通義》：“蕭、艾，皆香草。”《少司命》“幼艾”，既指嫩艾，亦喻兒童?！伴L(zhǎng)劍”喻太陽(yáng)光?！榜甸L(zhǎng)劍兮擁幼艾”意謂太陽(yáng)神少司命將其如劍似的陽(yáng)光投射到幼嫩的艾草上，哺育其成長(zhǎng)。因?yàn)檫@艾草又比喻兒童，所以下句說(shuō)：“蓀獨(dú)宜兮為民正”。兩句結(jié)合，正好反映了《少司命》主宰兒童命運(yùn)的主題。

龍鳳意象。古夏族《九辯》《九歌》樂(lè)舞與龍有關(guān)，東夷族《九招》樂(lè)舞與鳳有關(guān)，龍和鳳均為太陽(yáng)神的生物圖騰化。屈原《九歌》亦正有此遺存?！稏|君》“駕龍辀兮乘雷，載云旗兮委蛇。”《云中君》“龍駕兮帝服，聊翱游兮周章。”《大司命》“乘龍兮轔轔，高馳兮沖天?！庇秩?，《東君》“翾飛兮翠曾，展詩(shī)兮會(huì)舞?！蓖醴蛑冻o通釋》：“翠曾，如翠鳥(niǎo)之飛，謂舞容也?！薄渡偎久贰翱咨w兮翠旌，登九天兮撫慧星?！币钥兹傅挠鹈珵檐?chē)蓋，以翠鳥(niǎo)的羽毛為旌飾，而均為歌舞時(shí)所用。

3、屈原《九歌》伴隨著生殖情愛(ài)諸內(nèi)容

夷夏《九招》《九辯》《九歌》均涉及生殖情愛(ài)，屈原《九歌》亦有許多人與神或神與神之間的戀情?！稏|皇太一》“靈偃蹇兮姣服，芳菲菲兮滿堂。五音紛兮繁會(huì)，君欣欣兮樂(lè)康?！薄办`”為女巫，“君”為太陽(yáng)神東皇。這是巫與神之戀?！洞笏久分鲏塾株P(guān)戀情：“折疏麻兮瑤花，將以遺兮離居。”洪興祖《補(bǔ)注》“瑤華，麻花也。……服食可致長(zhǎng)壽。”而梁簡(jiǎn)能則認(rèn)為“疏麻者，所以贈(zèng)離居也”，故下文又說(shuō)“結(jié)桂枝兮延佇，羌愈思兮愁人”。《少司命》也是祭神與戀愛(ài)的雙重主題曲。其中間部分寫(xiě)愛(ài)情相當(dāng)優(yōu)美：“秋蘭兮青青，綠葉兮紫莖。滿堂兮美人，忽獨(dú)與余兮目成。”王夫之《楚辭通釋》：“目成，以目睇視而情定也?！?/p>

此外，虞舜《九招》中以酒獻(xiàn)神的儀式，在屈原《九歌》中也有遺存?！稏|君》“援北斗兮酌桂漿”；《東皇太一》“奠桂酒兮椒漿”。《說(shuō)文》“奠，置祭也，從酋。酋，酒也。”

就如上分析來(lái)看，屈原《九歌》與夷夏“三九”的功能性質(zhì)基本相一致。

（四）簡(jiǎn)短的結(jié)論和說(shuō)明

前三節(jié)討論表明：《九招》《九辯》《九歌》的起源、性質(zhì)是與以太陽(yáng)神為主體的天體崇拜緊密聯(lián)系在一起的；“三九”樂(lè)舞以祭祀太陽(yáng)、祈求陽(yáng)光和雨水為目的，因此，其祭祀過(guò)程的獻(xiàn)酒暴巫、圖騰舞姿和生殖性愛(ài)等事象也都是圍繞太陽(yáng)天神而展開(kāi)。在新石器時(shí)代的中晚期，農(nóng)耕生產(chǎn)一直是夷夏初民最基本的生活方式。農(nóng)耕作物的生長(zhǎng)既離不開(kāi)陽(yáng)光更需要雨水，于是太陽(yáng)神成了初民們所崇拜的自然神中的至上神，所謂“天之神莫大于日”“祭諸神之時(shí)，日居諸神之首”（《禮記·郊特牲》孔疏）。為了達(dá)到祭祀、取悅、并控制太陽(yáng)的目的，初民們創(chuàng)造了《九招》《九歌》《九辯》之類(lèi)早期樂(lè)舞；因?yàn)椤皩?duì)原始人來(lái)說(shuō)，音樂(lè)不是一種藝術(shù)，而是一種力量，人通過(guò)音樂(lè)去獲得神賜的本質(zhì)，使自己和神聯(lián)系在一起，并通過(guò)音樂(lè)去控制各種神靈?！?注27)

雅克·夏耶在《音樂(lè)的四萬(wàn)年》中指出：“在音樂(lè)的起源上有三個(gè)主要角色可以分辯，它們是神、國(guó)王和音樂(lè)本身?！?注28)朱狄認(rèn)為，這一說(shuō)法“揭示了音樂(lè)發(fā)展史上的三大里程碑：最早的音樂(lè)是為神服務(wù)的，之后是為國(guó)王服務(wù)的，最后才是音樂(lè)為自己固有的目的服務(wù)。”(注29)《九招》《九辯》《九歌》樂(lè)舞，正是為神服務(wù)的，這個(gè)神就是太陽(yáng)神。在中國(guó)古代還有許多關(guān)于神創(chuàng)音樂(lè)的神話傳說(shuō)，如，“伏羲作琴”，“炎帝作五弦之琴”，祝融作琴“彈之有異音”，(注30)“黃帝令伶?zhèn)愖髀伞保?注31)“帝俊有子八人，是始為歌舞”。(注32)等等。而“黃帝”“炎帝”等所謂“五帝”，實(shí)際上都是太陽(yáng)神的人格化(注33)。而且，歷史上的“五帝”，正處于考古學(xué)上的中原龍山文化時(shí)期，與《九招》《九歌》的產(chǎn)生時(shí)代相吻合。因此，這些神話所揭示的仍然是音樂(lè)與太陽(yáng)崇拜之間的神秘關(guān)系，可與《九招》《九辯》《九歌》所展示的結(jié)論互證。

必需說(shuō)明的是，“三九”樂(lè)舞雖然是我國(guó)文獻(xiàn)記載中最早的樂(lè)舞，但實(shí)際上還不是最早的原始樂(lè)舞。因此，以上討論僅僅在于證明“三九”樂(lè)舞與太陽(yáng)天體崇拜之間的關(guān)系，而不是最早的原始樂(lè)舞的起源。事實(shí)上，原始樂(lè)舞早在“三九”樂(lè)舞之前就已產(chǎn)生。蓋夷夏初民在原始樂(lè)舞的基礎(chǔ)上，根據(jù)其農(nóng)耕生產(chǎn)的需要，在太陽(yáng)崇拜的大母題下結(jié)合其各自的圖騰信仰，而創(chuàng)造了具有特定內(nèi)涵的“三九”樂(lè)舞。至于“三九”樂(lè)舞之前的原始樂(lè)舞何時(shí)產(chǎn)生、如何產(chǎn)生、其內(nèi)涵又如何，則非本文所能解答。因?yàn)?，這是一個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題。要解開(kāi)這個(gè)千古之謎，需要從原始樂(lè)舞產(chǎn)生的動(dòng)因、人類(lèi)文化積累的條件及人類(lèi)自身發(fā)展的水平等方面去考察。這是一個(gè)令人神往的課題，我們希望將來(lái)有條件討論它。

二、先秦若干音樂(lè)美學(xué)理論發(fā)微

“三九”樂(lè)舞與太陽(yáng)天體崇拜之間的密切關(guān)系，雖不能證明原始樂(lè)舞的起源，卻也揭示了中國(guó)早期音樂(lè)發(fā)展史上曾經(jīng)有過(guò)的一種顯著現(xiàn)象。這一現(xiàn)象對(duì)先秦時(shí)期若干音樂(lè)

美學(xué)理論的形成，產(chǎn)生了深刻的影響。惟此事尚未引起學(xué)界的注意，故于此試作闡釋。

（一）“日月有常”與禮樂(lè)形成

西德《音樂(lè)百科辭典》介紹：巴比倫人“把宇宙變成一個(gè)可以發(fā)出音樂(lè)的宇宙，把音樂(lè)變?yōu)橛钪娴哪”竞痛怼保皩?duì)此，還可以追溯到中國(guó)”。中國(guó)的遠(yuǎn)古音樂(lè)曾與日月天體有關(guān)，所謂“日月有常，星辰有行……于予論樂(lè)，配天之靈”（《帝載歌》）。春秋以來(lái)，我國(guó)許多音樂(lè)美學(xué)理論都從此立說(shuō)，《呂氏春秋·大樂(lè)》：“音樂(lè)之所由來(lái)者遠(yuǎn)矣，始于度量，本于太一?！鼻罢摗疤弧钡脑褪翘?yáng)，說(shuō)音樂(lè)“本于太一”，正反映了古人對(duì)音樂(lè)起源的一種認(rèn)識(shí)。又《音律》：“天地之氣，合而生風(fēng)，日至則月鐘其風(fēng)，以生十二律?！薄洞髽?lè)》：“凡樂(lè)，天地之和，陰陽(yáng)之調(diào)也?！薄抖Y記·樂(lè)記》：“大樂(lè)與天地同和。”李學(xué)勤先生指出：“音樂(lè)是諧和的，在古人的宇宙觀中，樂(lè)被視為宇宙諧和規(guī)律的體現(xiàn)，所以說(shuō)‘與天地同和’。……只有充分認(rèn)識(shí)這些音樂(lè)思想，才能對(duì)音樂(lè)在古代文化中的地位和作用作出足夠的估計(jì)?！?注34)

古代禮樂(lè)并提。事實(shí)上，禮亦源于天體崇拜。《說(shuō)文》：“禮，履也，所以致神致福也，從示從豐。”王國(guó)維《釋禮》認(rèn)為，在甲骨文里，禮與酒醴之醴通。(注35)楊向奎說(shuō)：“古禮的對(duì)象，一是天，一是人。對(duì)于天，……因?yàn)樗鼈兘o予人類(lèi)的東西太多，所以……要報(bào)答，……這就是原始的禮，是第一次敬禮?！?注36)可見(jiàn)，禮的本義與招義一樣，也是以酒祭獻(xiàn)天神之意。所以《樂(lè)記》說(shuō)“大樂(lè)與天地同和，大禮與天地同節(jié)”。禮樂(lè)的進(jìn)一步發(fā)展，便是以樂(lè)配天，以禮配地，即《樂(lè)記》所謂：“樂(lè)由天作，禮以地制”，“圣人作樂(lè)以應(yīng)天，制禮以配地”。

（二）天體運(yùn)行與“大音”“天樂(lè)”

《老子》有“大音希聲”之說(shuō)，《莊子》有“天樂(lè)”之論。究其本義，均指音樂(lè)與天象的關(guān)系。

《老子》第41章提出“大音希聲，大象無(wú)形”的命題。所謂“希聲”，不是沒(méi)有聲音，而是說(shuō)我們聽(tīng)不到。其14章說(shuō)：“視之不見(jiàn)，名曰夷；聽(tīng)之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微：此三者不可以詰，故混而為一?！彼^“聽(tīng)之不聞名曰希”，自然是指“大音希聲”之意。老子把這種“希聲”稱為“一”。而在《老子》書(shū)里，“一”又與“道”同構(gòu)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”（42章）。有時(shí)《老子》又稱“道”為大，其25章說(shuō)：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大?！笨梢?jiàn)，“道”“大”“一”在《老子》書(shū)里為同義詞；所謂“大音希聲”實(shí)即“道音希聲”?！肚f子·天地》說(shuō)“夫道，……聽(tīng)之無(wú)聲。”可為佐證。

而“道”字在古文字里從首從辵。首的原型為眼睛，在神話世界里，正代表太陽(yáng)；辵則表行走：合之則為太陽(yáng)循環(huán)行走。(注37)因此，所謂“道音”，是指太陽(yáng)循環(huán)所顯示出來(lái)的聲音。太陽(yáng)運(yùn)行是無(wú)聲無(wú)息的，故曰“大音希聲”，“聽(tīng)之無(wú)聲”。但其中卻有意象存在，即《莊子·天運(yùn)》所謂“冥冥之中，獨(dú)見(jiàn)曉焉；無(wú)聲之中，獨(dú)聞和焉?！边@是一種調(diào)和恬淡的聲音，故曰“希聲”；但又是一種有所作為的高層次的聲音，故曰“大音”。

《莊子》有“天樂(lè)”，其立意與“大音希聲”基本相同。《天運(yùn)》篇說(shuō)：“天道運(yùn)而無(wú)所積，故萬(wàn)物成，……與天和者，謂之天樂(lè)。”所謂“天道運(yùn)”，即指太陽(yáng)運(yùn)行。太陽(yáng)的循環(huán)運(yùn)行，創(chuàng)育了人間萬(wàn)物，故《天道》又說(shuō)：“澤汲萬(wàn)物而不為仁，長(zhǎng)于上古而不為壽，覆載天地，刻雕無(wú)形而不為巧，此謂天樂(lè)。”《天運(yùn)》又說(shuō)：“其聲揮綽，……動(dòng)于無(wú)方，居于窈冥，……此之謂天樂(lè)?！?tīng)之不聞其聲，視之不見(jiàn)其形……’。”此又與《天地》所謂“視之冥冥，聽(tīng)之無(wú)聲”之“道”相一致。在《齊物論》里，莊子把“天樂(lè)”稱作“天籟”，而與“地籟”“人籟”相對(duì)，認(rèn)為“天籟”是最高層次的音樂(lè)。

（三）祭日祈雨與“羽音為水”

《九招》《九歌》樂(lè)舞，以鳥(niǎo)羽為舞姿?！吨芏Y·地官》：“舞師……教皇舞，帥而舞旱暵之事?！鼻罢摗盎省睘樘?yáng)光芒，則皇舞即太陽(yáng)舞，而這太陽(yáng)舞以鳥(niǎo)羽為舞姿，故“皇舞”又作“舞”。羽舞的目的是為了招鳳祈雨；因此，羽與雨水有關(guān)?！夺屆贰啊?，羽也?！薄俄n詩(shī)外傳》卷八：“（鳳）延頸奮翼，五彩備明，舉動(dòng)八風(fēng)，氣應(yīng)時(shí)雨。”

古代有宮、商、角、徵、羽五音。羽音之得名，乃起源于祭日祈雨之羽舞。王先謙《釋名疏證補(bǔ)》引王啟源語(yǔ)：“五音之羽，取鳥(niǎo)羽之名?！薄稘h書(shū)·律歷志》“羽為水”，《索問(wèn)》“其音羽”。王砅注：“羽，水聲也?！痹谔?yáng)循環(huán)觀念里，水屬北冬和黑夜，羽音亦與此有關(guān)?！抖Y記》“春夏學(xué)干戈，秋冬學(xué)羽龠。”北冬是寒冷蒼涼的時(shí)空，故羽音乃高亢悲壯之調(diào)。其最顯著的例子是《史記·刺客列傳》里的《易水歌》：“太子及賓客知其事者，皆白衣冠以送之。至易水上，……前而為歌曰；‘風(fēng)蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復(fù)還’。復(fù)為羽聲慷慨，士皆嗔目，發(fā)盡上指冠?！碧諟Y明《詠荊軻》詩(shī)亦云：“蕭蕭衰風(fēng)逝，淡淡寒波生。商音更流涕，羽奏壯士驚?！?/p>

（四）甲骨文四方風(fēng)與“協(xié)風(fēng)成樂(lè)”

聞一多指出：“卜辭風(fēng)字皆作鳳，《說(shuō)文》風(fēng)之古文作鵬?！保ā肚f子內(nèi)篇校釋》）鳳鵬乃太陽(yáng)圖騰鳥(niǎo)。古人認(rèn)為，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)所需之雨水與太陽(yáng)風(fēng)云有關(guān)。因此《九招》召鳳亦招風(fēng)。不僅如此，古人還認(rèn)為，天體運(yùn)行而有音樂(lè)，日月云雨都與風(fēng)有關(guān)，因此，古代有音樂(lè)源于風(fēng)聲的傳說(shuō)。《呂氏春秋·古樂(lè)》：“惟天之合，正風(fēng)乃行。其音若熙熙凄凄鏘鏘，帝顓頊好其音，乃令飛龍作效八風(fēng)之音?！庇衷唬骸包S帝令伶?zhèn)愖鳛槁?，……?tīng)鳳凰之鳴，以別十二律。”顓頊和黃帝都是太陽(yáng)神，而這里把音樂(lè)的起源歸結(jié)為他倆對(duì)風(fēng)聲?shū)P聲的模仿。正因如此，古代有“省風(fēng)作樂(lè)”觀念?！痘茨献印ぶ餍g(shù)訓(xùn)》：“樂(lè)生于音，音生于律，律生于風(fēng)。此聲之宗也。”《左傳》昭公21年：“天子省風(fēng)以作樂(lè)。”

甲骨文有四方風(fēng)名和神名的記載，其完整刻辭現(xiàn)見(jiàn)于《合集》第14294和14295兩版。我們?cè)恼撟C了四方風(fēng)名神名均取義于太陽(yáng)循環(huán)這一事實(shí)，(注38)在此則進(jìn)一步討論四方風(fēng)名神名與音樂(lè)的關(guān)系。

甲文“東方曰析，風(fēng)曰協(xié)”。協(xié)之義為合，《國(guó)語(yǔ)》“朕夢(mèng)協(xié)朕卜”。韋昭注：“協(xié)，合也?！彼^協(xié)風(fēng)，義即合風(fēng)、和風(fēng)，與太陽(yáng)化生萬(wàn)物、成育人類(lèi)有關(guān)。《月令》“虎始交”，鄭玄注“交猶合也?！痹谝魳?lè)史上有“協(xié)風(fēng)成樂(lè)”說(shuō)?！秶?guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》：“虞幕能聽(tīng)協(xié)風(fēng)，以成樂(lè)物生者也?！表f昭注：“協(xié)，和也。言能聽(tīng)知和風(fēng)，因時(shí)順氣，以成育萬(wàn)物，使之樂(lè)生?！薄秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》：“瞽告有協(xié)風(fēng)至?！表f昭注：“瞽，樂(lè)太師，知風(fēng)聲者也。協(xié)，和也。風(fēng)氣和，時(shí)候至也，立春日融風(fēng)也。”是“協(xié)風(fēng)成樂(lè)”與春風(fēng)和合、成育萬(wàn)物相一致，有吉祥美好之意。古代鐘名有“和鐘”“協(xié)鐘”者，亦取義于此。如，南宮乎鐘銘文：“司土（徒）南宮乎作大嬙協(xié)鐘?！敝辛x鐘銘文：“中義作和鐘。”等等。

甲文“南方曰因，風(fēng)曰微”。楊樹(shù)達(dá)讀“因”為“莢”?！墩f(shuō)文》：“莢，草實(shí)也，從茻夾聲。”“蓋南為夏方，夏為草木著莢之時(shí)，故殷人名其神為莢也?！?注39)十二月名有“夾鐘”，取義于南方神名“莢”。饒宗頤謂：“南方曰夾，……十二律名有夾鐘?！瓓A之取名，豈即由于南方之夾耶？”

甲文西方神名和風(fēng)名，胡厚宣認(rèn)為當(dāng)讀為“西方曰彝，風(fēng)曰韋”。(注40)。彝通夷，有殺割義，《國(guó)語(yǔ)·齊語(yǔ)》韋昭注：“夷，所以削草平也?！鼻锾焯?yáng)偏西，氣溫轉(zhuǎn)涼，草木凋零，莊稼收割，故西方神名曰夷。饒宗頤認(rèn)為，七月之律名“夷則，當(dāng)與西方名曰夷有密切關(guān)系。至風(fēng)名韋，于（省吾）氏讀為介。戰(zhàn)國(guó)石磬有律名介鐘。然韋字當(dāng)如裘（錫圭）說(shuō)讀為從木弓聲，弓即函，周律有函鐘。”

甲文“北方曰勹，風(fēng)曰役”。勹即伏。《尸子》：“北方者，伏方也?！惫湃苏J(rèn)為，北方是太陽(yáng)隱藏之所，于時(shí)為冬?！稘h書(shū)·律歷志》：“北，伏也。陽(yáng)氣伏于下，于時(shí)為冬?！北狈斤L(fēng)名為“役”，于省吾讀為“冽”。(注41)而《呂覽·有始》稱西北風(fēng)為“厲風(fēng)”。周律有“厲宮”，“曾侯鐘作‘刺音’，當(dāng)與厲風(fēng)有關(guān)?！?注42)風(fēng)聲產(chǎn)生了音樂(lè)，反過(guò)來(lái)，通過(guò)聽(tīng)測(cè)不同高度或性質(zhì)的音調(diào)，可以辨別不同季節(jié)或方向的風(fēng)。《周禮·典同》：“掌六律六同之和，以辨天地四方陰陽(yáng)之聲。”《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》：“風(fēng)雨之變，可以音律知也。”其例頗多，此不具引。

(注1)轉(zhuǎn)引自劉盼遂《說(shuō)文練習(xí)筆記》，《國(guó)學(xué)論叢》第二卷第1期。

(注2)張舜徽：《鄭學(xué)叢著》，齊魯書(shū)社1984年版。

(注3)丹納：《藝術(shù)哲學(xué)》，安徽文藝出版社1991年版，第447—448頁(yè)。

(注4)周彥武：《〈韶〉樂(lè)考釋》，《文藝研究》1994年第1期。

(注5)王樹(shù)明：《泰山緣起》，《東岳論叢》1985年第3期。

(注6)王樹(shù)明：《考古發(fā)現(xiàn)中的陶缸與我國(guó)古代的釀酒》，張學(xué)海主編《海岱考古》第一輯，山東大學(xué)出版社1989年版。

(注7)王樹(shù)明：《談陵陽(yáng)河與大朱村出土的陶尊“文字”》，《山東史前文化論文集》齊魯書(shū)社1986年版。

(注8)饒宗頤：《大汶口“明神”記號(hào)與后代禮制論——遠(yuǎn)古之日月崇拜》，劉夢(mèng)溪主編《中國(guó)文化》第二期，三聯(lián)書(shū)店1990年版。

(注9)邵望平：《遠(yuǎn)古文明的火花——陶尊上的文字》，《文物》1978年第9期。

(注10)吳其昌：《卜辭所見(jiàn)殷先公先王三續(xù)考》，《燕京學(xué)報(bào)》第14期，1933年。

(注11)郭沫若：《中國(guó)古代社會(huì)研究》，人民出版社1954年版，第200頁(yè)。

(注12)田昌五主編：《中國(guó)原始文化論集》，文物出版社1989年版，第234頁(yè)。

(注13)蔡鳳書(shū)：《山東龍山文化去脈之推論》，《文史哲》1982年第2期。

(注14)金景芳：《周易講座》，吉林大學(xué)出版社1988年版，第100頁(yè)。

(注15)張舜徽：《中國(guó)史論文集》，湖北人民出版社1956年版，第179—180頁(yè)。

(注16)楊希牧：《先秦文化史論集》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1995年版，第758—783。

(注17)陳炳良：《說(shuō)崇山》，《大陸雜志》第41卷第10期，1971年臺(tái)北。

(注18)裘錫圭：《古文字論集》，中華書(shū)局1992年版，第216—226頁(yè)。

(注19)蕭兵：《楚辭新探》，天津古籍出版社1988年版，第638頁(yè)。

(注20) 《聞一多全集》第三卷，湖北人民出版社1994年版，第159頁(yè)。

(注21)卡納：《性崇拜》，方智弘譯，湖南人民出版社1988年版，第9頁(yè)。

(注22)江林昌：《楚辭文化淵源及其與南北文化關(guān)系新探》，見(jiàn)人大復(fù)印資料《中國(guó)古代、近代文學(xué)研究》1994．5。

(注23)江林昌：《子彈庫(kù)楚帛書(shū)〈四時(shí)〉篇宇宙觀及有關(guān)問(wèn)題新探》，見(jiàn)《長(zhǎng)江文化論集》，湖北教育出版社1995年版。

(注24)郭沫若：《中國(guó)古代社會(huì)研究》認(rèn)為“黃帝即是皇帝”，皇字有日光義已如前論，另外，《風(fēng)俗通》：“黃，光也?！薄夺屆罚骸包S，晃也，猶晃晃像日光色也。”可見(jiàn)，“黃帝”之得名由太陽(yáng)光之色黃而來(lái)。何新：《諸神的起源》有詳論。

(注25)弗雷澤：《金枝》，中國(guó)民間文藝出版社1987年版。

(注26)利普斯：《事物的起源》，中譯本，四川人民出版社1982年版，第356頁(yè)。

(注27)(注28)(注29)見(jiàn)朱狄《原始文化研究》，三聯(lián)書(shū)店1988年版，第518—521頁(yè)。

(注30)《世本》王謨輯本。

(注31)《呂氏春秋·古樂(lè)》。

(注32)《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》。

(注33)伏羲即羲和之變。羲和、黃帝、帝俊為太陽(yáng)神已如前論。其它，《白虎通》：“炎帝者，太陽(yáng)也”；《史記·楚世家》謂，祝融之得名，是因?yàn)樗澳芄馊谔煜隆薄Ｍ瘯?shū)業(yè)《春秋左傳研究》：“蓋祝融為火神，亦即日神也?！?/p>

(注34)《李學(xué)勤集》，黑龍江教育出版社1989年版，第39頁(yè)。

(注35)王國(guó)維：《觀堂集林》卷六，《釋禮》，中華書(shū)局1959年版。

(注36)楊向奎：《禮的起源》，《孔子研究》創(chuàng)刊號(hào)。

(注37)江林昌：《楚辭中所見(jiàn)太陽(yáng)循環(huán)觀念及其與〈老〉〈莊〉〈易經(jīng)〉〈易傳〉之異同》，臺(tái)灣《故宮學(xué)術(shù)季刊》1996年第4期。

(注38)江林昌：《太陽(yáng)循環(huán)與甲骨文四方風(fēng)及一些哲學(xué)術(shù)語(yǔ)新探》，《煙臺(tái)大學(xué)學(xué)報(bào)》1995年第2期。

(注39)楊樹(shù)達(dá)：《甲骨文中之四方風(fēng)名與神名》、《積微居甲文說(shuō)》，上海古籍出版社1986年版。

(注40)胡厚宣：《甲骨文四方風(fēng)名考證》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》1956年第1期。

(注41)于省吾：《甲骨文字釋林》，中華書(shū)局1979年版，第128頁(yè)。

(注42)以上饒宗頤說(shuō)均見(jiàn)《饒宗頤史學(xué)論著選》，上海古籍出版社1993年版，第84—88頁(yè)。