蔣孔陽(yáng)的美論及其人類學(xué)美學(xué)主題

目前，中國(guó)的美學(xué)建設(shè)正處在世紀(jì)末的最后沖刺階段，蔣孔陽(yáng)的美學(xué)思想作為具有中國(guó)特色的馬克思主義美學(xué)思想的一個(gè)新體系，在理論形態(tài)上顯然具有歷史總結(jié)和再創(chuàng)造的品格。因此，如何對(duì)蔣孔陽(yáng)的美學(xué)思想做出具體、系統(tǒng)的研究，深入把握其思想精髓，將是中國(guó)美學(xué)邁向21世紀(jì)的一項(xiàng)不無(wú)意義的工作。本文僅就蔣孔陽(yáng)的美論及其人類學(xué)美學(xué)主題，作一番嘗試性的探討。

一、歷史性的研究

在凱·?！ぜ獱柌兀↘．E．Gilbert）和赫·庫(kù)恩（H．Kuhn）合寫的巨著《美學(xué)史》的扉頁(yè)上，赫然引用了鮑?？˙．Bosanquet）的一句話：“美學(xué)思想……當(dāng)它最富于歷史性之時(shí)，就往往最富于生命力?！边@句話在我看來(lái)，既凝聚著美學(xué)史家們一種共同的歷史智慧，又潛藏著一種對(duì)美學(xué)思想的深層次的價(jià)值評(píng)判，一種對(duì)美學(xué)研究工作的歷史性要求的呼吁。這樣，尊重學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，并在特定的學(xué)術(shù)范圍內(nèi)進(jìn)行操作，展開(kāi)運(yùn)思，就成了美學(xué)研究的一種基本要求。

可以說(shuō)，蔣孔陽(yáng)的美論在這方面堪稱范例。他在建構(gòu)自己的美論之時(shí)，不是輕易地提出一個(gè)關(guān)于美的現(xiàn)成結(jié)論，也不是凌虛蹈空地申明一個(gè)自命不凡、獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的有關(guān)美的謎底，而是首先傾聽(tīng)歷史的聲音，以傾聽(tīng)的態(tài)度把歷史上曾經(jīng)有過(guò)的一些最具代表性的講法加以介紹，然后展開(kāi)精要的評(píng)說(shuō)。正是這種歷史性的探討，對(duì)歷史上各種美論的沉潛往復(fù)、從容含玩，使得蔣孔陽(yáng)的美論擁有某種非同尋常的歷史逼真性。當(dāng)然，這種歷史逼真性是通過(guò)幾個(gè)不同的學(xué)術(shù)側(cè)重面來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

首先引起蔣孔陽(yáng)關(guān)注的是“美”的問(wèn)題的性質(zhì)。他指出：“如果說(shuō)，美學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)是人對(duì)現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系；那么，美學(xué)研究的根本問(wèn)題則是美。……幾千年來(lái)的美學(xué)思想史，可以說(shuō)都是對(duì)于美這樣一個(gè)極其普通的問(wèn)題，進(jìn)行追問(wèn)的結(jié)果。”(注1)這就意味著，蔣孔陽(yáng)面對(duì)的是由幾千年的時(shí)空跨度所編織而成的“美”的問(wèn)題史，他試圖以整個(gè)美學(xué)學(xué)科的發(fā)展史為背景，在繼承美學(xué)的某種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的同時(shí)，設(shè)法尋覓到某種新的、并能延續(xù)對(duì)美的追問(wèn)的思想契機(jī)和歷史視野。由于在美學(xué)思想的早期階段，都存在著聯(lián)系美的東西來(lái)理解美、甚至把美與美的東西相混淆的情形，因此，在對(duì)美的理論加以歷史性研究之前，切實(shí)探明美與美的東西之間的區(qū)別，就顯得十分必要：一，任何美的東西都只能說(shuō)明它本身的美，卻不能說(shuō)明其他東西的美，如月亮的美不能說(shuō)明桃花的美；二，美的東西都是相對(duì)的，隨著人對(duì)現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系的變化而變化；三，美的東西不僅是漫無(wú)邊際的，而且是自相矛盾的，如紅顏與白發(fā)，大海與小溪，都各自有著獨(dú)特的美；四，美不是事物的某種物質(zhì)屬性，本來(lái)不是一種“東西”，因而無(wú)法把美當(dāng)成是某種美的東西；五，在現(xiàn)實(shí)生活中，美的東西還往往與可欲的東西混淆在一起，而美雖然與可欲有某種聯(lián)系，但必須超脫于可欲。美與美的東西之間的這些差異，正印證了“美”的問(wèn)題有自身的特定內(nèi)涵，即美是構(gòu)成美的東西之所以美的根本性質(zhì)和普遍規(guī)律。

卡爾·波普爾（K．R．Popper）曾精辟地指出：“一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題的發(fā)現(xiàn)可能是最終的，它是一勞永逸的。但是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題的解決卻不是最終的。”(注2)蔣孔陽(yáng)的美論，就不追求美的問(wèn)題的最終解決，而是著重探討美論的歷史分析和歷史研究。如，在介紹“美與形式”時(shí)，他就回顧了從古希臘的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派一直到二十世紀(jì)的俄國(guó)形式主義美學(xué)和英美新批評(píng)派在“美與形式”問(wèn)題上的理論，歷數(shù)了柏拉圖、亞里士多德、西塞羅、賀拉斯、奧古斯丁、阿奎那、達(dá)·芬奇、布瓦洛、荷加斯、博克、夏夫茲博里、康德、費(fèi)希納、克萊夫·貝爾等人的見(jiàn)解。在介紹美與愉快、美與完滿、美與理念、美與關(guān)系、美與生活、美與距離、美與移情、美與無(wú)意識(shí)、美的否定等美論時(shí)，也同樣以探本求源的精神，來(lái)把握每一種美論的形成和發(fā)展歷史。

由于始終立足于直接和歷史文獻(xiàn)進(jìn)行對(duì)話，在對(duì)話中展開(kāi)歷史分析，所以，蔣孔陽(yáng)對(duì)美論的歷史性研究不僅充滿了厚重的知識(shí)感和可信任感，而且還能指明每一種美論在歷史時(shí)空中的具體境況乃至于錯(cuò)綜復(fù)雜的生發(fā)機(jī)制。如，“美是完滿”的說(shuō)法在西方美學(xué)史上可以說(shuō)是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、經(jīng)久不衰，柏拉圖的那種完美無(wú)缺的“美本身”就是一種最完滿的美。柏拉圖的理念說(shuō)到了新柏拉圖主義者普洛提諾的手中，得以與基督教的神學(xué)結(jié)合起來(lái)，普洛提諾提出了“理型”說(shuō)，而他所說(shuō)的理型實(shí)質(zhì)上意指上帝創(chuàng)造各種事物時(shí)的最高目的。到了十七世紀(jì)，德國(guó)理性主義奠基人萊布尼茲又提出了“預(yù)定和諧”的說(shuō)法，認(rèn)為整個(gè)世界都是上帝按照理性的原則預(yù)先安排好的和諧整體，是符合目的的，因此是完滿的，是美的，而他的門徒沃爾夫則發(fā)展了“完滿”的概念，并用來(lái)解釋美。至鮑姆嘉通提出美是“感性認(rèn)識(shí)的完善”，才算把美是完滿的說(shuō)法講得最為完善。在康德的《判斷力批判》中，“美是完滿”說(shuō)卻遭到了反對(duì)。但蔣孔陽(yáng)認(rèn)為康德所說(shuō)的“審美規(guī)范”實(shí)際上是完滿說(shuō)的另一種說(shuō)法。蔣孔陽(yáng)還指出：“完滿說(shuō)，一般都把概念放在第一位，要求美的形象符合預(yù)定的概念和目的，因而是唯心主義的。但是，歌德的講法，卻是一個(gè)例外。”(注3)這是因?yàn)楦璧虏皇菑母拍顏?lái)談完滿，而是從事物本身的自然發(fā)展來(lái)理解美，這樣，歌德的觀點(diǎn)“不僅是唯物主義的，而且是理性主義的”。可見(jiàn)，對(duì)完滿說(shuō)這樣具有復(fù)雜的歷史發(fā)展脈絡(luò)的美論，能作出如此精審的敘述，如果不是建基于馬克思主義的歷史分析法，那是不可思議的。蔣孔陽(yáng)正是通過(guò)清晰的、強(qiáng)有力的歷史分析，對(duì)諸如“完滿說(shuō)”等十多種美學(xué)史上最有代表性的美論追本溯源、尋秘探幽，從它們的本源和歷史發(fā)展中加以詮釋性的理解，從而在整體上復(fù)現(xiàn)了一部有關(guān)美的問(wèn)題史，為進(jìn)一步的邏輯性建構(gòu)奠定了堅(jiān)實(shí)的歷史根基。

除了注重歷史分析外，蔣孔陽(yáng)對(duì)美的歷史性研究還有一個(gè)更為精審的學(xué)術(shù)追求，那就是對(duì)上述每一種美論的合理性和有效性程度進(jìn)行審檢。要做到這一點(diǎn)，美學(xué)家必須讓自己的理論眼光穿越歷史的表象，把思維觸角伸展到美學(xué)問(wèn)題的核心，從而尋覓到每一種美學(xué)話語(yǔ)的思想精髓。在具體的研究工作中，就意味著研究性的加強(qiáng)，這種研究性，在蔣孔陽(yáng)的問(wèn)題情境中，就表現(xiàn)為對(duì)歷史上各種美論的審檢性的理論反思，以及對(duì)每一種美論的合理性或有效性要素從正負(fù)兩個(gè)方面的剖析。如，對(duì)“美在愉快”這一說(shuō)法，蔣孔陽(yáng)認(rèn)為，美雖然能夠給人帶來(lái)愉快，美和愉快的確有某種內(nèi)在聯(lián)系，而且這一說(shuō)法還有助于推動(dòng)對(duì)人的美感經(jīng)驗(yàn)的研究，但是，美畢竟不等于愉快，更何況美在愉快的主張難以辨明美感與快感之間的差別，還容易把美學(xué)研究引向庸俗化的道路上去。因此，問(wèn)題的關(guān)鍵在于：“為什么美能夠給我們帶來(lái)愉快？什么樣的愉快才能夠是美的？”(注4)又如，對(duì)“美在距離”這一說(shuō)法，蔣孔陽(yáng)認(rèn)為它不僅涉及到“美雖然離不開(kāi)真，但畢竟不是真”這一內(nèi)容，而且還看到了欣賞和創(chuàng)造過(guò)程中的一些審美現(xiàn)象，因而具有一定的合理性要素，但是，距離說(shuō)并未觸及到美的本質(zhì)，它的根本錯(cuò)誤在于沒(méi)有從美本身的形成和性質(zhì)上來(lái)探究美，而只是從人對(duì)美所采取的一定的距離的態(tài)度來(lái)探討美，實(shí)際上，“美不美，在于人的本質(zhì)力量與對(duì)象之間所發(fā)生的審美關(guān)系，而不在于與審美對(duì)象保持距離”(注5)。即便是伽達(dá)默爾（Gadamer）從現(xiàn)代解釋學(xué)美學(xué)的角度提出“時(shí)間距離”的說(shuō)法，也還是不能成為普遍的真理。

我們可以認(rèn)為，蔣孔陽(yáng)對(duì)各種美論的歷史性研究，顯示了一種穩(wěn)健的反思?xì)舛?，在總體上實(shí)現(xiàn)了歷史性的反思與反思的歷史性的有機(jī)統(tǒng)一。這正是蔣孔陽(yáng)的美論的一個(gè)重要特色。

二、邏輯性的建構(gòu)

從美學(xué)的學(xué)科狀況來(lái)看，上述這些歷史上有關(guān)美的闡說(shuō)，都還只是一些猜想性的理論。顯然，在“美是難的”這一咒語(yǔ)般的論斷面前，蔣孔陽(yáng)并不退卻，而是以歷史性的研究為契機(jī)，通過(guò)對(duì)以往各種美論的辯駁，指明它們各自的有效性成分和錯(cuò)誤所在，也就使我們充分地理解到正試圖解決的這個(gè)問(wèn)題的困難之所在。這樣，隨著歷史性研究的逐漸推進(jìn)，誠(chéng)如卡爾·波普爾所說(shuō)，“我們?cè)絹?lái)越熟悉我們的問(wèn)題，并可能提出越來(lái)越成熟的解決：對(duì)一個(gè)理論的反駁——即對(duì)問(wèn)題的任何認(rèn)真的嘗試性解決的反駁——始終是使我們接近真理的前進(jìn)的一步”(注6)。的確，不破不立，不立不破。蔣孔陽(yáng)之所以對(duì)以往眾多的美論進(jìn)行歷史性的審檢和反思，其目的就在于讓自己的邏輯性建構(gòu)扎根于深厚的歷史時(shí)空之中，在更高的層次上對(duì)“美”展開(kāi)新的追問(wèn)，作出新的解釋，建構(gòu)一種更具合理性的美論。這樣一種理論動(dòng)機(jī)在蔣孔陽(yáng)那里是非常明確的，他指出：“我們不想提出一個(gè)關(guān)于美的現(xiàn)成結(jié)論，而是想把歷史上曾經(jīng)有過(guò)的一些最有代表性的講法，先加以介紹和評(píng)論，然后根據(jù)馬克思主義的觀點(diǎn)，擷取它們各自的精華，兼收并蓄，希望能夠得出一個(gè)比較合理的答案?！?注7)

在我看來(lái)，蔣孔陽(yáng)對(duì)“美”論的新的邏輯性建構(gòu)，在四個(gè)主要邏輯環(huán)節(jié)上顯現(xiàn)出自身的特征。

首先，在美的可定義性問(wèn)題上體現(xiàn)了否定之否定的邏輯追求。美學(xué)史上，關(guān)于美在形式、美在愉快、美在完滿、美在理念、美在關(guān)系、美在生活、美在距離、美在移情和美在無(wú)意識(shí)等說(shuō)法，顯然都是在肯定美是可定義的這一邏輯前提下作出的。蔣孔陽(yáng)在闡說(shuō)了這些美論之后，立即把自己的學(xué)術(shù)視野轉(zhuǎn)向了美學(xué)史上有關(guān)美的否定說(shuō)，歷數(shù)了老子、莊子、古希臘的智者派、文藝復(fù)興時(shí)期德國(guó)大畫家丟勒、十八世紀(jì)的阿里生和托馬斯·里德等人對(duì)美的相對(duì)性的強(qiáng)調(diào)，并著重分析了現(xiàn)代西方美學(xué)中那股否定美的可認(rèn)識(shí)性和可定義性的思潮。蔣孔陽(yáng)認(rèn)為，現(xiàn)代西方美學(xué)從傳統(tǒng)的哲學(xué)美學(xué)走向科學(xué)美學(xué)，這是它的進(jìn)步，但一些美學(xué)家拋棄了傳統(tǒng)的哲學(xué)美學(xué)，否定美和藝術(shù)的本質(zhì)，反對(duì)給美和藝術(shù)下定義，這又不能不說(shuō)是它的退步。事實(shí)上，要拋棄對(duì)美和藝術(shù)的本質(zhì)的哲學(xué)探討是不可能的，美的本質(zhì)問(wèn)題和美的可定義性既無(wú)法否定，也無(wú)法回避。由此，蔣孔陽(yáng)“在否定和繼承相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，對(duì)美作出新的解釋”，提出了“美在創(chuàng)造中”、“人是‘世界的美’”、“美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”和“美是自由的形象”等命題，這就構(gòu)成了一種否定之否定。

其次，在關(guān)于美的觀念上，打破了傳統(tǒng)美學(xué)的一些形而上學(xué)觀點(diǎn)，轉(zhuǎn)而從變化、運(yùn)動(dòng)和多層次的結(jié)構(gòu)中對(duì)美加以讀解。在蔣孔陽(yáng)對(duì)美論的歷史性研究中，傳統(tǒng)美學(xué)的一些形而上學(xué)的觀念已得到充分的揭示，有的把美看成是某種固定不變的物質(zhì)屬性，如對(duì)稱、和諧等形式，有的把美看成是客觀的精神屬性，如理念、神性等，有的則把美看成是由某種單純的因素所構(gòu)成的某種單一的現(xiàn)象。與此相反，蔣孔陽(yáng)則提出“應(yīng)當(dāng)把美看成是一個(gè)開(kāi)放性的系統(tǒng)，不僅由多方面的原因與契機(jī)所形成，而且在主體與客體交相作用的過(guò)程中，處于永恒的變化和創(chuàng)造的過(guò)程中。美的特點(diǎn)，就是恒新恒異的創(chuàng)造”(注8)。所謂“創(chuàng)造”，是指在物質(zhì)的基礎(chǔ)上，通過(guò)各種因素相互聯(lián)系、相互矛盾、相互沖突，然后從量變發(fā)展到質(zhì)變所產(chǎn)生出來(lái)的質(zhì)的變化，即美的創(chuàng)造是一種“多層累的突創(chuàng)”（cumulative emergence）：從美的形成來(lái)說(shuō)，它是空間上的積累與時(shí)間上的綿延相互交錯(cuò)所造成的時(shí)空復(fù)合結(jié)構(gòu)；從美的產(chǎn)生和出現(xiàn)來(lái)說(shuō)，它具有量變到質(zhì)變的突然變化。無(wú)論是南京中山陵的美，還是夏夜星空的美，無(wú)不印證了美的創(chuàng)造是一種多層累的突創(chuàng)。唯其如此，在探討美的本質(zhì)時(shí)，應(yīng)當(dāng)充分考慮到美的多樣性和復(fù)雜性，從多種層次來(lái)深究美的形成和創(chuàng)造：自然物質(zhì)層決定了美的客觀性質(zhì)和感性形式，知覺(jué)表象層決定了美的整體形象和感情色彩，社會(huì)歷史層決定了美的生活內(nèi)容和文化深度，心理意識(shí)層則決定了美的主觀性質(zhì)和豐富復(fù)雜的心理特征。一句話，美的形成和創(chuàng)造，是許多規(guī)定的綜合，是多樣性的統(tǒng)一。

再次，在美的本質(zhì)界定上走向集合化，具體表現(xiàn)為有關(guān)美的幾個(gè)命題之間的邏輯聯(lián)系。由于蔣孔陽(yáng)始終把人對(duì)現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系作為美學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)，而審美關(guān)系則是指審美主體與審美客體發(fā)生了美學(xué)上的關(guān)系，這樣，在美的本質(zhì)界定上，蔣孔陽(yáng)自然就著眼于審美主體和審美客體兩個(gè)方面及其內(nèi)在關(guān)系?！叭耸恰澜绲拿馈焙汀懊朗侨说谋举|(zhì)力量的對(duì)象化”這兩個(gè)命題，主要側(cè)重于從審美主體方面來(lái)立論，“美是自由的形象”的命題則側(cè)重于從審美客體方面來(lái)立論，“美在創(chuàng)造中”的命題則側(cè)重于從美的創(chuàng)造過(guò)程來(lái)把握審美主體與審美客體之間的內(nèi)在關(guān)系。因此，蔣孔陽(yáng)不是以某種單一性的論斷來(lái)界定美的本質(zhì)，而是以幾個(gè)有著內(nèi)在邏輯聯(lián)系的子命題所組成的命題集或命題群來(lái)涵蓋美的本質(zhì)，從而在美的本質(zhì)界定上呈現(xiàn)出集合化的特征。“人是‘世界的美’”這個(gè)命題，意味著美是對(duì)人而言的，美是人在對(duì)現(xiàn)實(shí)發(fā)生審美關(guān)系的過(guò)程中產(chǎn)生的，“世界的美”不在于自然，而在于人，因此，美不是自然現(xiàn)象，而是社會(huì)現(xiàn)象。美離不開(kāi)人，是人創(chuàng)造了美，是人的本質(zhì)決定了美的本質(zhì)，而人總是在生命實(shí)踐活動(dòng)中把自身的本質(zhì)力量在客觀現(xiàn)實(shí)中顯現(xiàn)出來(lái)，使現(xiàn)實(shí)“成為人自己的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，一切對(duì)象對(duì)他來(lái)說(shuō)也就成為他自身的對(duì)象化”(注9)，這就意味著“美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”。此外，凡是美，都是形象，抽象的人的本質(zhì)概念不能成為美，人的本質(zhì)只有轉(zhuǎn)化為具體的生命力量，在“人化的自然”中實(shí)現(xiàn)出來(lái)，對(duì)象化為自由的形象，這時(shí)才美，這又意味著“美是自由的形象”。但是，宇宙在創(chuàng)造中，人生在創(chuàng)造中，美自然也在創(chuàng)造之中……可見(jiàn)，蔣孔陽(yáng)在美的本質(zhì)問(wèn)題上，正是通過(guò)這樣四個(gè)主要命題之間的有機(jī)的邏輯聯(lián)系，對(duì)“美”的蘊(yùn)涵作出了充分的解釋和高度的概括。

最后，在人的本質(zhì)屬性的界定上走向系統(tǒng)化，具體表現(xiàn)為人的本質(zhì)屬性的三個(gè)主要邏輯層面或邏輯要素之間的整合。由于美的本質(zhì)始終離不開(kāi)人的本質(zhì)，對(duì)美的邏輯性建構(gòu)，自然就奠基在對(duì)人的本質(zhì)屬性的邏輯界定上。蔣孔陽(yáng)寫道：“作為關(guān)系的主體的人，包括自然性與物質(zhì)性、社會(huì)性與精神性，以及歷史性等方面。”(注10)實(shí)際上，蔣孔陽(yáng)對(duì)“人”的闡發(fā)，正是在自然—精神、個(gè)體—社會(huì)、歷史—文化這樣三個(gè)主要邏輯層面上展開(kāi)的，而這三個(gè)邏輯層面的系統(tǒng)整合，就在總體上顯現(xiàn)出人的本質(zhì)屬性。所以，在蔣孔陽(yáng)那里，作為審美關(guān)系主體的人不是單一性的、固定不變的自然存在物，而是具有多層面的結(jié)構(gòu)、發(fā)生多方面變化的動(dòng)態(tài)系統(tǒng)，唯其如此美的創(chuàng)造在形態(tài)上才得以呈現(xiàn)為一種“多層累的突創(chuàng)”，或者說(shuō)是“多層次的積累所造成的一個(gè)開(kāi)放系統(tǒng)”，人在審美活動(dòng)的過(guò)程中也得以把自己的本質(zhì)力量全面地在對(duì)象世界中展現(xiàn)出來(lái)，從而實(shí)現(xiàn)自然與精神、個(gè)體與社會(huì)、文化與歷史的有機(jī)統(tǒng)一。因此，可以認(rèn)為，蔣孔陽(yáng)是通過(guò)對(duì)人的本質(zhì)屬性的邏輯性建構(gòu)，達(dá)到了對(duì)人的本質(zhì)的系統(tǒng)化理解，從而為更高層次上的美的邏輯性建構(gòu)鋪設(shè)了堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

早在一百多年前，鮑桑葵曾寫道：“到現(xiàn)在為止，我們還不能說(shuō)有哪一個(gè)美的定義得到舉世公認(rèn)?！覀兛梢园压糯说幕纠碚摽醋鍪墙说陌葙W博的概念的基礎(chǔ)……”(注11)類似的見(jiàn)解在二十世紀(jì)的美學(xué)史家那里也并不陌生，如吉爾伯特、庫(kù)恩也指出：“美和藝術(shù)的意蘊(yùn)不是局限在任何一個(gè)或二個(gè)命題的范圍之內(nèi)，而是在曠日持久地?cái)M定一切定義的過(guò)程中所提煉出來(lái)的最完善的意義。……隱匿在所有形形色色的哲學(xué)體系和流派的辯證發(fā)展過(guò)程中?！?注12)如果說(shuō)這些論斷代表了美學(xué)史家對(duì)美或藝術(shù)的意蘊(yùn)（meaning）的某種洞察力的話，那么，蔣孔陽(yáng)則是以美學(xué)家和美學(xué)史家的雙重識(shí)見(jiàn)來(lái)追問(wèn)美的意蘊(yùn)的。由于蔣孔陽(yáng)是在對(duì)美的歷史性探討的基礎(chǔ)上，在新的更高的層次上對(duì)美展開(kāi)了全方位的邏輯性建構(gòu)，因此，其中必然熔鑄著歷史上各種美論的思想養(yǎng)料，如對(duì)美在形式、美在完滿等諸多美論的合理性要素的肯定性評(píng)價(jià)和吸收。誠(chéng)如愛(ài)因斯坦所指出的那樣，歷史上“任何……理論最好不過(guò)的命運(yùn)是，指明通往一個(gè)更加廣包的理論的途徑，而它則作為一個(gè)極限情形在后一理論中繼續(xù)存在下去”(注13)。事實(shí)上，兼收并蓄、博采眾家之長(zhǎng)，正是蔣孔陽(yáng)學(xué)術(shù)追求的一個(gè)重要方面，盡管對(duì)美的邏輯性建構(gòu)將作為開(kāi)放性的研究系統(tǒng)繼續(xù)顯現(xiàn)于世，但他的美論作為這種學(xué)術(shù)追求的現(xiàn)實(shí)載體，與歷史上的各種美論相比，無(wú)可置疑地屬于愛(ài)因斯坦所說(shuō)的那種“更加廣包的理論”，并由此顯示出自身更多的合理性和更大的有效性。

三、人類學(xué)美學(xué)主題

在美學(xué)史上，人類學(xué)美學(xué)或美學(xué)人類學(xué)思想總是引起人們的高度關(guān)注。比如，鮑桑葵在《美學(xué)史》中曾寫道：“（盧克萊修）……所提出的兩個(gè)有關(guān)歷史的假說(shuō)——說(shuō)人是從鳥(niǎo)兒那里學(xué)會(huì)歌唱的，是從蘆葦叢里的風(fēng)聲中學(xué)會(huì)器樂(lè)的——顯然比不上亞里士多德的美學(xué)人類學(xué)。”(注14)我想，美學(xué)對(duì)于蔣孔陽(yáng)，不僅僅是一塊純粹的學(xué)術(shù)領(lǐng)地，而是潛藏著多方面思想主題的心靈世界，其中，人類的審美關(guān)系如何可能、人類的審美創(chuàng)造走向何方這兩大人類學(xué)美學(xué)主題，可以說(shuō)是蔣孔陽(yáng)的美論乃至整個(gè)美學(xué)思想體系的靈魂。

由于美是一個(gè)開(kāi)放性的系統(tǒng)，是多種因素多層積累的突創(chuàng)，因此，“美的各種因素也必須圍繞著一個(gè)中心轉(zhuǎn)。這個(gè)中心是什么呢？這就是人。美離不開(kāi)人，是人創(chuàng)造了美，是人的本質(zhì)決定了美的本質(zhì)”(注15)。在蔣孔陽(yáng)的美論中，無(wú)論是對(duì)美的歷史性研究，還是對(duì)美的邏輯性建構(gòu)，都融貫著這么一根思想主線，那就是由人來(lái)談美，由美來(lái)談人。由人來(lái)談美，主要側(cè)重于向現(xiàn)實(shí)的人提問(wèn)，因?yàn)橹挥腥瞬攀敲赖恼嬲龘碛姓?，而人的存在和發(fā)展總是呈現(xiàn)為一種歷史的發(fā)展過(guò)程，并由此不斷地顯示出自我存在的現(xiàn)實(shí)性和有限性，通過(guò)人來(lái)談美，正是要向人的自我存在和自我創(chuàng)造進(jìn)行追問(wèn)，在追問(wèn)中理解人在美的創(chuàng)造過(guò)程中所具有的自我提升和自我超越的力量；由美來(lái)談人，則側(cè)重于向人的現(xiàn)實(shí)提問(wèn)，因?yàn)槿嗽诒拘陨媳厝皇亲杂傻拇嬖?，人總是在自身的生活世界中按照美的?guī)律進(jìn)行自我創(chuàng)造和自我實(shí)現(xiàn)，在現(xiàn)實(shí)的人的世界中期盼著人的現(xiàn)實(shí)這一理想世界，換句話說(shuō)，人必然是審美的存在，通過(guò)美來(lái)談人，正是以人作為審美的存在這一目標(biāo)來(lái)揭示現(xiàn)實(shí)的人的存在境況，從理想性上闡釋人最終擁有人的現(xiàn)實(shí)的可能性和必然性。由人來(lái)談美和由美來(lái)談人這兩個(gè)側(cè)重面的不斷位移，又始終圍繞著“人與美”這根思想之軸。蔣孔陽(yáng)對(duì)上述兩大人類學(xué)美學(xué)主題的闡發(fā)，也正是深深地立足于“人與美”這根思想之軸。

關(guān)于人類的審美關(guān)系如何可能這一人類學(xué)美學(xué)主題，蔣孔陽(yáng)在論述美學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)問(wèn)題時(shí)，曾以“人為什么要和現(xiàn)實(shí)發(fā)生審美的關(guān)系”來(lái)設(shè)問(wèn)，認(rèn)為在人對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)系中，除了實(shí)用的關(guān)系外，還有政治的、道德的、宗教的以及審美的等等關(guān)系，這一切關(guān)系“都以人的需要為軸心，以人的實(shí)踐為動(dòng)力，以物的性質(zhì)和特性為對(duì)象，相互交錯(cuò)和影響，形成了整個(gè)人類社會(huì)的歷史和現(xiàn)實(shí)生活”(注16)。其中，最根本的不是審美關(guān)系，而是實(shí)用關(guān)系。由于“人的本質(zhì)具有審美的需要”，因此，隨著人對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)系的日益分化，審美關(guān)系才得以從其他關(guān)系中獨(dú)立出來(lái)。當(dāng)然，人類一般的審美需要，還不能充分說(shuō)明人類的審美關(guān)系如何可能的問(wèn)題。這樣，如何有效地說(shuō)明這一問(wèn)題，就必須進(jìn)一步闡明美對(duì)人類的必要性問(wèn)題，蔣孔陽(yáng)的美論也正是這樣做的。比如，在闡說(shuō)莎士比亞關(guān)于人是“世界的美”（the beauty of the world）這一講法時(shí)，蔣孔陽(yáng)認(rèn)為它“固然反映了莎士比亞人文主義的思想，但也的確說(shuō)明了美與人之間的關(guān)系：美是對(duì)人而言的，我們不能離開(kāi)人來(lái)談美”(注17)。而且，這種講法還在以后的狄德羅、康德、黑格爾、車爾尼雪夫斯基等人那里得到不同程度的回應(yīng)。所以，蔣孔陽(yáng)認(rèn)為在人類社會(huì)以前，沒(méi)有美可言，美是人在對(duì)現(xiàn)實(shí)發(fā)生審美關(guān)系的過(guò)程中誕生的，“世界的美”不在于自然，而在于人。蔣孔陽(yáng)還進(jìn)一步指出：“美雖然產(chǎn)生于人與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系之中，但它卻超乎這個(gè)關(guān)系，它使人從現(xiàn)實(shí)的束縛中解放出來(lái)?！?注18)換句話說(shuō)，美對(duì)于人類的必要性，在根本點(diǎn)上表現(xiàn)為美能使人超越現(xiàn)實(shí)的桎梏，把人的現(xiàn)實(shí)存在提升到存在的現(xiàn)實(shí)，使現(xiàn)實(shí)的人在真正意義上擁有人的現(xiàn)實(shí)，亦即人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)。

在蔣孔陽(yáng)看來(lái)，美學(xué)還是關(guān)于人生價(jià)值的一門科學(xué)，因此，人生的根本，整個(gè)人生的審美價(jià)值都在美學(xué)的視野之內(nèi)，如何通過(guò)“思考美和藝術(shù)，來(lái)審視人生的審美活動(dòng)和審美經(jīng)驗(yàn)，從而思考和審視人生本身的價(jià)值和意義”(注19)，就顯得格外必要了。在文藝創(chuàng)作上，蔣孔陽(yáng)或強(qiáng)調(diào)作家的主體意識(shí)和主觀的人格力量，或強(qiáng)調(diào)文藝創(chuàng)作的社會(huì)責(zé)任感及其與精神文明的關(guān)系，因?yàn)椤叭酥圆煌趧?dòng)物，就在于人不滿足于現(xiàn)實(shí)，他有理想，他要奔向未來(lái)。美是人奔向未來(lái)的彩虹，是人不斷追求的價(jià)值和理想”(注20)。這樣，蔣孔陽(yáng)從理論到實(shí)踐，從現(xiàn)實(shí)到理想，較為充分地說(shuō)明了美對(duì)人類的必要性。

既然美對(duì)人類具有內(nèi)在的必要性，而美又是人創(chuàng)造的，那么，人類的審美創(chuàng)造該走向何方呢？在我看來(lái)，蔣孔陽(yáng)是從揭示美的發(fā)生、發(fā)展的動(dòng)力性質(zhì)入手來(lái)說(shuō)明這一人類學(xué)美學(xué)主題的。像馬克思主義經(jīng)典作家一樣，蔣孔陽(yáng)也一再?gòu)?qiáng)調(diào)人類勞動(dòng)和生產(chǎn)的目的性，當(dāng)人類按照自己的目的改造自然、使自然取得了符合這種目的的形態(tài)時(shí)，人類就感到滿意和愉快，從而產(chǎn)生了美感。正因?yàn)槿绱?，“原始人的生活雖然極其簡(jiǎn)單，但他們已經(jīng)有了愛(ài)美的需要，產(chǎn)生了愛(ài)美的天性。是這種愛(ài)美的天性，使人不滿足于自然，而要有所創(chuàng)造。人類的創(chuàng)造性是和人對(duì)于美的愛(ài)好和追求分不開(kāi)的”(注21)。所以，美的發(fā)生，不是天使般的降臨，而是人類原初性的審美創(chuàng)造的歷史結(jié)晶，由此，人類終于得以在實(shí)質(zhì)性上從單純的自然的存在走向自覺(jué)的有意識(shí)的精神存在。這一動(dòng)態(tài)的歷史過(guò)程，隨著人類美化世界的審美意識(shí)或自由意識(shí)的成長(zhǎng)，也越來(lái)越昭示著美的創(chuàng)造和美的發(fā)展是“多層次的積累所造成的一個(gè)開(kāi)放系統(tǒng)”，一句話，“美是一個(gè)在不斷的創(chuàng)造過(guò)程中的復(fù)合體”(注22)。唯其如此，人類審美創(chuàng)造的過(guò)程，才往往呈現(xiàn)為一種不斷探索和開(kāi)拓的過(guò)程，因而具有無(wú)可辯駁的動(dòng)力性質(zhì)。

但是，美的發(fā)生發(fā)展的動(dòng)力性質(zhì)，還只是從現(xiàn)實(shí)性上規(guī)定了人類審美創(chuàng)造的方向性。對(duì)一個(gè)美學(xué)家來(lái)說(shuō)，最大限度地發(fā)揮自身作為一個(gè)美學(xué)家的本質(zhì)力量，關(guān)注人類總體的未來(lái)，在理想性上表達(dá)出人類審美創(chuàng)造的走向和目標(biāo)，應(yīng)該說(shuō)是最富人文品格的精神追求。在這方面，蔣孔陽(yáng)也寫下了滿懷豪情的文字：“美的理想就是自由的理想，美的規(guī)律就是自由的規(guī)律，美的內(nèi)容和形式就是自由的內(nèi)容和形式。美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化，人的本質(zhì)力量也離不開(kāi)自由。因此，我們說(shuō)，美的形象就是自由的形象。唯其美是自由的形象，所以它能處于不斷地創(chuàng)造之中，隨著時(shí)空結(jié)構(gòu)的變化，時(shí)時(shí)呈現(xiàn)出恒新恒異的形態(tài)。”(注23)當(dāng)被問(wèn)及美學(xué)應(yīng)該怎樣關(guān)心人的存在本身這個(gè)問(wèn)題時(shí)，蔣孔陽(yáng)回答說(shuō)：“美學(xué)的目的就是培養(yǎng)人，發(fā)展人，使人站得更高，從比現(xiàn)實(shí)更高的地方發(fā)展人，也就是馬克思所說(shuō)的‘全面發(fā)展的人’。”(注24)我們可以有充分的理由認(rèn)為，由于蔣孔陽(yáng)的美論潛藏著兩個(gè)巨大的人類學(xué)美學(xué)主題，因此，他的美論無(wú)愧為一種具有深沉的社會(huì)責(zé)任感的美論，一種面向21世紀(jì)的美論，而他本人，也無(wú)愧為一個(gè)面向21世紀(jì)的美學(xué)家。

誠(chéng)然，進(jìn)一步深入地掘發(fā)人類的審美關(guān)系如何可能、人類的審美創(chuàng)造走向何方這兩大人類學(xué)美學(xué)主題的蘊(yùn)涵，必然會(huì)涉及到許多屬于人類學(xué)尤其是文化人類學(xué)的難題。早在1941年，哲學(xué)家格雷斯·拉古娜（Grace deLaguna）就斷言：“人類學(xué)是所有學(xué)科中最為解放（the most liberating）的一門學(xué)科?！祟悓W(xué)的研究使人們對(duì)人類本性（human nature）有更多的認(rèn)識(shí)。”這段宣言式的文字所表達(dá)的理論實(shí)質(zhì)，在當(dāng)代人類學(xué)家中幾乎達(dá)成了共識(shí)(注25)。實(shí)際上，有關(guān)人類和人類社會(huì)的所有事情都是人類學(xué)研究的學(xué)術(shù)領(lǐng)域：“體質(zhì)人類學(xué)展示出我們是什么樣的（what we are），文化人類學(xué)展示出我們心目中的我們是什么（what we think we are）?！?注26)在未來(lái)的發(fā)展中，美學(xué)的許多重大問(wèn)題的實(shí)質(zhì)性突破，在很大程度上都有待于人類學(xué)的支持。本世紀(jì)八十年代以來(lái)，在分析具體現(xiàn)象時(shí)，強(qiáng)化宏觀分析與微觀分析之間的聯(lián)系并使之一體化的方式（ways of integrating），成了人文社會(huì)科學(xué)的歷史趨勢(shì)(注27)。這樣，作為一門融宏觀分析與微觀分析于一體的邊緣學(xué)科，人類學(xué)美學(xué)的健全和發(fā)展，就成為歷史的必然要求。蔣孔陽(yáng)的美論，盡管更多地還是在宏觀上揭示出人類學(xué)美學(xué)的兩大主題，但它畢竟為當(dāng)代型態(tài)的馬克思主義人類學(xué)美學(xué)建設(shè)指明了重要方向，它在引發(fā)中國(guó)美學(xué)在21世紀(jì)的變革乃至走向世界的歷史進(jìn)程中，必將顯示出自身的強(qiáng)大生命力！

(注1)(注3)(注4)(注5)(注7)(注8)(注10)(注15)(注16)(注17)(注18)(注19)(注22)(注23)蔣孔陽(yáng)：《美學(xué)新論》，人民文學(xué)出版社1993年版，第55、79、75、109、60、136、6、160、7、148、154、43、145、196頁(yè)。

(注2)(注13)引見(jiàn)卡爾·波普爾：《猜想與反駁》，上海譯文出版社1986年版，第287、46頁(yè)。

(注6)卡爾·波普爾：《猜想與反駁·序言》。

(注9)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社1985年版，第82頁(yè)。

(注11)(注14)鮑桑葵：《美學(xué)史》，商務(wù)印書(shū)館1985年版，第9頁(yè)、134—135頁(yè)。

(注12)凱·埃·吉爾伯特、赫·庫(kù)恩：《美學(xué)史·序言》，上海譯文出版社1989年版。

(注20)(注24)蔣孔陽(yáng)：《文藝與人生》，首都師范大學(xué)出版社1994年版，第35、57頁(yè)。

(注21)《蔣孔陽(yáng)美學(xué)藝術(shù)論集》，江西人民出版社1988年版，第257頁(yè)。