語詞梳理

張　寬　曹衛東

Representation這個英文單詞在中文里可以按上下文意思分別譯成“再現”、“表象”、“表征”、“表述”、“代表”等等，因為它本身是個多義詞，勉強用一個固定的中文詞來譯，在實際操作中將會出現困難。

大家知道，西方人對文學的本質最有代表性的解釋為“文學是對生活的摹仿”，也就是說，文學是對生活的“再現”。這是一個古老的傳統，可以上溯到古希臘的柏拉圖和亞里士多德。有意思的是，在比較詩學的層面，文學上的“摹仿再現說”缺乏普遍性意義，是絕對的少數派，本來不應該被當成一個基本原理被信奉。這個文學觀念在當今世界如此通行，與近代以來西方“力”的擴張是有關系的。這一點，此處暫且按下不表。亞里士多德把語言藝術、視覺藝術和音樂藝術都歸結為“再現”，他甚至把人類的一切活動都說成是“再現”。不少西方的哲學家都曾經把人定義為“有再現能力的動物”，即人與其它動物的區別，在于他能夠創造和使用表征符號，用符號來指代和象征別的事物，人類文化的意義世界就是由表征符號建立起來的。

Representation不僅是自古以來美學和符號學的基本概念，也是現代政治學的重要概念。所謂“代議制政府”、“人大代表”，英文都representa-tive。有了representation這個概念，現代主權國家的合法性才得以確定，法律的權威性才有了來源，國家與個人的關系也才有了依據。盡管政治學意義上的“代表”、“代議”與美學和符號學意義上的“表征”、“再現”內容有很大的差異，但圍繞Representation這個概念，仍然可以找到一個相同的構架，即都有一個動作的主體，一個動作的直接客體和一個動作的間接客體。假如我們現在把動詞represent譯成“表述”，那么有三個方面需要我們考慮，即“誰在表述”，“表述些什么”和“表述給誰看”或者說“為誰而表述”。從后殖民批評的角度來分析電影《大紅燈籠高高掛》，得出的模式是“中國第×代導演作為表述者”，“民國初年華北農村富家庭院內生活作為表述對象”，“表述給西方人看，重點是給某國際電影獎評審委員們看”。

當然對Representation可以作具體和細致的分析。除了要考慮以上所說的一種三角關系外，“再現”還因為對象的不同，方式的不同和媒介的不同形成不同的種類。這里所說的媒介，是“再現”所依賴的物質手段。比如文學再現所依賴的物質手段是語言，它與其他種類的藝術再現(音樂、繪畫、雕塑等)所需要的物質手段有所區別。而同樣的一種物質媒介，在被運用的方式上又可以有所不同。比如同樣是語言這種媒介，其運用的方式便分別可以是劇場朗誦式的、敘述性的和描述性的。在藝術再現的實踐中，物質媒介，再現的方式和再現的內客之間形成了一種約定俗成的關系，這種關系類似密碼，制約著藝術家，規范著藝術再現活動。

文學再現生活說在西方文學理論的傳統中一直居于主導地位，然而對“摹仿再現”模式的質疑與不滿同時也構成了一個悠久的傳統。柏拉圖蔑視表象，認為它不過是事物的替代品。而事物已經與更為本質的理念隔了一層，所以摹仿再現具有雙重的虛假性。更為糟糕的是壞人壞事也可能成為人們摹仿再現的對象，藝術作品極有可能煽動暴力、縱容惡、鼓勵懦弱，制造出反社會因素，因而在理性美德的理想王國里不受歡迎。

今天的開明派人士很難理解柏拉圖為什么對藝術表象如此充滿敵意。而事實上，任何社會都對藝術表象加以控制，只是控制的程度不同而已。前面提到過，以何種物質媒介，用何種方式來對什么樣的對象進行藝術再現，有一個類似密碼的成文或者不成文的規矩，有一個社會的約定俗成。比如古希臘的戲劇作品中可以用文字描述暴力，但在舞臺上卻禁止直接再現暴力。歐洲中世紀不允許在藝術表象中褻瀆上帝，在文藝作品中再現丑惡、色情和暴力。當代西方藝術表象的自由度相對大一些，但仍然有限制。瑪多娜的自傳性作品《性》，必須出示年齡在二十一歲以上的身份證明才能夠買，有些作品標明僅限男士或者女士閱讀，舞臺表演中不允許實際發生性行為，R級的電影不允許正面全身裸露，不允許用特寫鏡頭表現生殖器官等等。藝術表象控制的寬嚴程度視表象物質媒介的不同有所區別，一般說來對文字藝術控制的尺度寬松一些，對視覺藝術嚴格一些。從以上的情況也可以看出，社會生活的意識形態通過“表象”進入了文學藝術作品，作為生活表象的文學藝術很難與廣泛意義上的“政治”截然分開。

假使可以粗線條地把現代派以前的文學分為現實主義與理想主義兩大陣營，那么后者的詩學特征便是將較“高級的自然”當成了藝術再現的對象，比如荷爾德琳在他的美學隨筆中反復提到hhereSphre(更高的領域)才是詩的目標。理想主義把“再現現實生活”看成是比較低級的文類，認為那是歷史學、文獻學的方法，至多能創造出漫畫和諷刺作品。現實主義文論則傾向于把理想主義的文學作品一律歸結為“羅曼司”，認為它們沒有現實的基礎，只是對虛幻自然的表象。這兩個派別都認可藝術作為表象的原理，只是在藝術具體應該對什么東西進行再現的問題上有爭議。從西方的現代派文學開始，文學再現生活的說法開始不時髦了。表現主義首先構成了對摹仿再現說的挑戰。表現主義作品試圖傳達的常常是某種情緒、某種意向，或者某種信仰。例如精神、靈魂、上帝等本來是一種理念，它們不是物質生活本身，只是生活留下的痕跡。它們用肉眼看不見，沒有具體的形象，無法再現出來，更無法摹仿。文學藝術上的形式主義既不在乎“再現”過程中的主體，也不在乎再現的客體，更不在乎“為誰再現”，它只看重藝術再現所使用的物質手段。形式主義取消了作品的主題，形式以外無內容，詩歌只是文字排列組合的游戲，小說是對已經存在的小說的戲仿。假使一定要說生活與藝術之間有關系，那么應該把以前的模式顛倒過來，不是藝術再現生活，而是生活摹仿藝術。

后現代文化通常被認為具有一種“超表象”物質。后現代的藝術范式從現代主義的抽象派繪畫和形式主義音樂變成了大眾媒介和商業廣告。高科技為逼真的攝影復印創造了條件，以前藝術再現的對象是生活，是本真實在，如今已不再有真實的生活，本真實在亦不復存在。文化變成工業，藝術變成商品，許多東西可以被無限制地復制，商業廣告和大眾傳媒里充斥著偽藝術品。后現代文學表象的范式可以舉出博爾赫斯的小說《迷宮》，其中歷史文獻的拼貼、感情的零度投入、怪誕的想象等都是典型后現代式的。

可以說，西方的文學創作和文學批評中一直都有一股逃離表象說的沖動，但文學創作和文學批評卻一直未能與表象說分開。正象政治學領域的“議員”和“人大代表”(representative)有時并不能真正“代表”他們的選民一樣，文學創作中的“再現”(representation)和文學批評中的“表述”(repre-sent)也常常會扭曲其再現和表述的對象。文學再現的不是客觀實在，因為再現的過程中已經攙入了作家的意志。文學的想象是需要代價的。作家是否誠實，批評者的闡釋是否有傾向性等因素也在文學的表象中發生著作用。

今天我們一般都認為“理論”與“實踐”是一組對立的概念，并且相互規定。一般所說的“實踐”有一種強烈的反教條的意思，而“理論”概念則失去了它的崇高地位，變得教條味十足。

但是，作為一組政治哲學和社會哲學的范疇，“理論”與“實踐”之間的關系可一直都是倒著個的，就是說，“理論”一直優先于“實踐”，這樣一種張力關系的最終形成和全面深化盡管是資本主義生產方式出現和意識哲學獨占鰲頭而導致的結果，但我們還是必須從古希臘說起。

首先來看看詞源。“理論”在希臘文中原指一種觀察力，它能夠識別不可見的、經過建構的秩序，識別世界和人類社會的秩序；此外，它還能對神圣之物作沉思觀照。“理論家”則是希臘城邦選派去參加公共節日和宗教慶典的代表。“實踐”在希臘文中指城邦市民擺脫動物屬性而共處的生活。由此可見，“理論”和“實踐”本來都是表示一種生活方式，一種實現人的本質的方式。只是前者有些超驗味道，后者世俗性較強，但兩者并無高低貴賤之分。

但是，到了柏拉圖和亞里士多德手中，“理論”與“實踐”之間的和睦關系開始消失，逐漸出現強調“理論”的生活方式，而貶低“實踐”的生活方式的態勢。柏拉圖認定“普通人永遠不會成為哲學家”，而只有特殊人才能擔當起哲學家的角色，因為哲學家在他的理想國中身居高位，非一般人所能奢望。哲學家高就高在他能過沉思性的生活，并在深思中與神接晤。因而，柏拉圖實際上是把“理論”絕對化成一種近似于宗教的生活方式，一種拯救個體靈魂的特殊途徑；世上的蕓蕓眾生只能在“實踐”中求生存。

亞里士多德不象柏拉圖這么激進。他一方面強調“理論知識”(ePis-teme)與“實踐知識”(phronesis)的區別，強調嚴格科學，即“理論科學”的認識特權，而作為“實踐哲學”的政治學和倫理學則不夠精密，因而知識性不強。另一方面，亞里士多德又認為，“理論”盡管高于“實踐”，但并不針對“實踐”。真正跟“實踐”相沖突的是“技術”和“制造”。以掌握“實踐知識”為己任的“實踐”科學，既不同于追求技術的理論科學，也有別于運用技能的制造科學，而是一種特殊科學，即它必須由實踐中來，再到實踐中去。

盡管亞里士多德給“實踐”以極大的獨立性和自律性，從而讓后來諸如阿倫特·哈貝馬斯這樣偉大的哲學家激動不已，但是，總而言之，“理論”由于其超驗性，在古希臘哲學中一般被視為首選生活方式，因而優于政治家、教育家和醫生等的“實踐”生活方式。“理論”成了少數人進入真值領域的敲門磚。這種“理論至上論”到了中世紀還有變本加厲之勢。

現代哲學，尤其是現代社會哲學把“理論”從天上拉回到了人間。它一方面剝奪了“理論”與宗教事件的聯系，使它失去原有的精神特征和超驗意義；另一方面又把“理論”變成了一種社會特權，并在形而上學層面上強調“理論”優于“實踐”。馬克思主義之前，“理論”概念強大無比，堅不可摧。

最早創立強大的世俗性“理論”概念的是霍布斯。他參照自然科學模式，試圖把政治學和倫理學建立成為一門嚴格的科學，即一種社會哲學。這是一門奠定在培根“新工具”基礎之上的，維科意義上的“新科學”。

霍布斯之后，只有政治經濟學還在為“實踐”辯護，但成效不大。整個資產階級意識哲學(形而上學)，從康德到費希特，直到黑格爾都強調過“理論”生活所具有的“純粹性”和“獨立性”，并用“同一性”和“總體性”從內部確立“理論”的優先地位。

雖然資產階級哲學中不乏象盧梭這樣的仁人志士雄心勃勃地奮起反抗“理論”的壟斷地位，就是康德和黑格爾他們也曾想方設法地削弱“理論”與“實踐”之間的懸殊，但他們終究無法走出“理性”和“形而上學”的意識形態范圍，最終充其量是想調和和遮蔽兩者之間的差別，并未能尋找到一條解決問題的好出路。

這一歷史重任落到了馬克思頭上。他從批判的角度，把唯心主義辯證法來個底朝天，強調“實踐”是第一位的，是檢驗真理的唯一標準。“理論”只能從“實踐”中來，并最終從屬于“實踐”。我們對馬克思有關“理論／實踐”關系的經典論述早就稔熟于心了，這里只想強調一下《關于費爾巴哈的提綱》第十一條“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。在顛覆“理論”的地位，建立新型“實踐觀”方面所具有的綱領性意義。

“理論”之于“實踐”的優先地位被動搖之后，“理論／實踐”關系沿著兩條路線發展，一是非馬克思主義，二是所謂西方馬克思主義。

非馬克思主義哲學有關“理論／實踐”關系的論述大概有這么幾派，一是把實踐還原成技術—策略行為的“實踐論”。這一理論在社會層面上把“實踐”化約為理性化的勞動。這一理論的始作俑者是馬克斯·韋伯，到了當代，帕森斯和盧曼分別從功能主義和系統論的角度對它作了發展和強化。

二是英倫三島上的理性動機論。它關注的是不同社會集團中個體進行抉擇背后的主導動機。這種理論總的而言是接續了亞里士多德的智慧論，但前提是，人類必須放棄使用強力來解決問題，轉而去論證和推算抉擇的正確程度。休謨是該理論的祖師爺，代表人物有紐曼和摩根斯泰因。

三是實踐哲學，主要活躍在德國范圍內。它表現出向亞里士多德實踐判斷的解釋技藝回歸的愿望。他們打著恢復社會實踐的實踐維度的旗號，強調以普遍承認的合理論證為中介的個體選擇。屬于這一流派的有伽達默爾的解釋學，阿倫特和里德爾的政治哲學以及阿佩爾的科學解釋學等。

西方馬克思主義有關“理論”與“實踐”的理論一方面同實踐哲學有著某種親和性，另一方面又顯示出濃重的調和性和綜合性的特點。這集中體現在它的當代傳人哈貝馬斯身上。

哈貝馬斯的《理論與實踐》從社會哲學的角度，對馬克思主義及非馬克思主義的“理論”與“實踐”的觀念作了歷史分析，提出一種烏托邦式的現代社會行為理論，即他后來所說的交往行為理論，用以解決“理論”與“實踐”之間千年難解之結。這種理論的最大特點是綜合性和超越性。它不但綜合了先前所有的“理論”與“實踐”觀念，而且要從普遍語用學的角度去克服“理論”的特權，通過對話(話語)來使策略行為和交往行為、“理論”與“實踐”兩大范疇協調起來，并強調“實踐話語”，即“審美實踐話語”的優先性，從而達到他超越西方整個意識哲學(形而上學)，重建歷史唯物主義的宏旨。

當前西方的“葛蘭西熱”使我不能不注意他有關“理論”與“實踐”的論述。他說：“假使也提出理論與實踐等同的問題的話，那么，是在這種意義上：怎樣以一定的實踐為根據去建立一種理論，這種理論由于與實踐本身的決定性的因素相吻合和等同，所以會加速正在進行的歷史過程，使得實踐更為同樣，更為一貫，在所有它的因素中更為有效，也就是會最大限度地加強它。或者假使已經有某一種理論的立場，——怎樣組織為了使這種立場生效所必須的實踐因素。把理論與實踐統一起來是一種批判的行動，在這種行動中證明實踐的合理性和必要性或理論的現實性和合理性。”

我們從葛蘭西這段話中不止看到經典馬克思主義的影響，還發現它同哈貝馬斯之間的微妙關系，更會想起中國的一位偉人有關“理論”與“實踐”的中國特色的經典論述；仔細考析一下這幾方面的關系肯定會極有意思。