科學的危機與人的困惑

郭小平

本世紀三十年代，自然科學已在各個專門領域里取得了不容置疑的成功，大多數歐洲人已習慣于將科學理論視作真理的唯一形式，一位哲學家卻在那里頗有幾分不合時宜地向世人宣稱：科學正處在普遍的危機之中。

這位哲學家就是埃德蒙德·胡塞爾。

直到今天，自然科學進展的步伐似乎就從來沒有放慢過。科學已滲透了現代人生活的每一方面。不僅人們高層次的文化交流活動完全是在科學的媒介層中進行的，即使那些最接近于人的自然本能的飲食男女一類生存活動也都無不打上了科學的印記?？茖W為人類提供了前所未有的便利，也強化了現代人文化上的優越意識。一般地說，科學于人意味著一種獲得，一種更大能力、智慧和財富的獲得。于是，擁有更多的現代人睥睨前現代的人似乎就成了順理成章的事。然而，許多現代的西方人最初并未曾料想到，擁有本身也會帶來失落。最重要的失落便是對“生活世界”的遺忘，即對人自身最基本生存狀態的遺忘。原始的人是真正“天人合一”的人，他們能很切實地感受到與本義上的自然之不可分的聯系。因此他們的存在和行為都是天經地義的。而當社會變得越來越文明化的時候，人們卻突然驚懼地發現他們已不知道自己的“本真”是什么了。對于哲學家來說，問題還顯得更為嚴重，因為這似乎意味著喪失了人之為人的根據、生活之為生活的意義。如果說在盧梭時代，這類問題還多少是帶有一點兒“超前”意味的理論演繹，而到了二十世紀，它已實實在在地成了對人的現實困擾。在《西西弗斯的神話》中加繆曾經說過，快樂和荒謬是同屬大地的兩個兒子。如果說快樂必然由荒謬的發現而產生并不對，荒謬的感覺也能因快樂而產生?，F代許多西方人正是在科學成功的喜悅中領略到了與之伴隨而來的荒謬。表面上，人是科學的主宰，但科學的發展又使人對控制和預料它給人類帶來的后果感到力不從心。生態破壞、環境污染、原子武器的威脅、各種現代文明病的傳播，還有現代生活方式和節奏下不期然生出的那種無法排遣的孤獨、空虛、焦慮、恐懼、惶惑、厭倦……無可否認，科學的確是對人的一種解放，原來要靠人自然的體力和腦力來完成的生產性活動現在許多已為機器、電腦所替代。但馬克思關于“解放”有一個經典的定義：“任何一種解放都是把人的世界和人的關系還給人自己?！?《論猶太人問題》，一八四四年)以這個尺度來衡量，以個人為價值評估中心點的西方人又切實地感受到了一種新的“奴役”，一種與科學的解放相伴而行的科學的奴役。他們象是被外力推進了一個陌生境地中，在這里，一切都成了無根柢的、遠離“家園”的，因而也就總帶上了幾分荒謬的色彩。

胡塞爾是一位哲學家。他是從一種純粹理論的角度來論述這一問題的。在他看來，西方文化傳統中的人原來以理性主義來支撐一種有目的的充實的生活，或者說，生活的意義是借助理性的說明而向人們展示出來的。他之提出“科學的危機”這一說法，乃是因為他認為科學的繁榮與這一理性基礎的喪失有關。所以，科學的危機并非科學自身的危機(如上世紀與本世紀之交發生的物理學危機和數學危機那樣)，而是它所引致的文化危機。胡塞爾說：“現代人讓自己的整個世界觀受實證科學支配，并迷惑于實證科學所造就的‘繁榮。這種獨特現象意味著，現代人漫不經心地抹去了那些對于真正的人來說至關重要的問題。”(《歐洲科學危機和超驗現象學》，第5頁)科學作為一種特定的文化形式，體現出來的本是人類生活的一個方面。然而，整個現代時期又被人冠之以“科學時代”，這又足以說明科學在現代文明社會中所據有的中心位置及其對別的領域的全面滲透?？茖W的力量既具有創生性也具有破壞性。這種創生性或破壞性既可以在物質層面體現出來，也可以在精神層面體現出來。最出乎歐洲人預料的是，實證科學的方法和態度會對他們的人生存在方式(Daseinsweis)產生一種破壞性的影響，用胡塞爾的話即是“對普遍哲學的信仰的崩潰”。

西方人認為他們的文化傳統的本根不在中世紀，而在更早的古希臘羅馬人那里。在這個意義上，歐洲人是“哲學化”的民族，而不是“科學化”的民族。胡塞爾對這種“科學的”人生存在方式有一個明白的說明：古代人根據純粹的理性，即根據哲學，來自由地塑造他們自己，塑造他們的整個生活和法律。這也就是說，他們的人格、生活模式和價值取向都是經過自由理性的構造而作為規范確立起來的，那些形而上的論辯和趨于系統的理性說明便成為了各種意義的根據。如此哲學也就成了一個包羅萬象的體系。柏拉圖曾經設想過：一個國家的統治者由哲學家來擔當?？梢娬螜C制、倫理道德這類實踐問題，在當時首先總是一個“形而上學”或特殊的哲學問題。而科學在當時則是居于從屬地位的，是哲學的一個部門。從這個意義上說，古代希臘人的理論是充實的，它承擔了人們生活實踐各個方面的說明和導引，是面向實踐的理論，從而古代希臘人的生活也是一種理論化的實踐。我們今天在讀赫拉克利特、蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等哲學家的著述時已難以把握住他們的哲學與生活水乳交融的場景(context)了。要較真切地領會他們的哲學，在思考他們論及的那些觀念之外，恐怕還得去設想、揣摸、體驗“前現代”理性所特有的撲面而來的生活氣息。

以笛卡爾為發軔的“近代”諸家之說之不同于后來哲學的一個根本之點，乃在于它們還保持著其作為一種生活的根據和科學之科學的最高知識形態，是“在理論上聯結一切真理的大廈”。(同上，第9頁)近代自然科學與哲學的關系是很復雜的。最初科學并沒有獨立存在的權利，其方法和結論的有效性之最終的說明還要哲學來提供。笛卡爾就曾將知識體系比作一棵大樹，形而上學是根，物理學是干，其它各門科學是枝葉。故而根深則干壯，則枝繁，則葉茂。這不過是哲學家的看法。其實近代科學后來除了在資格認定方面還要和哲學發生一些牽扯而外，已經逐漸走上自己獨立的道路。科學家在自己領域的成功助長了他們對哲學的蔑視和不恭。他們再也不肯安份地呆在哲學家提供的思辨樊籠里輕歌曼舞了。他們自信科學的成功不在于哲學的導引而在于自己擁有的日趨成熟完美的方法。許多科學家現在相信了，哲學家的論斷遠不如科學家的論斷來得確實可靠，因此雙方的地位應當顛倒過來，是科學的意義和價值決定哲學的意義和價值，而不是相反。哲學家在許多實證科學領域里的說東道西其實不過是一些無足輕重的絮聒。如此來看，科學的興起似乎注定了傳統形而上學意義上的哲學之桂冠旁落。對于歐洲人來說，這意味著一種世界觀的危機，他們不得不懷疑和反思原來持有的諸種哲學信念。這同時還意味著一種文化危機，因為他們原來“哲學化”的生活態度發生了根本上的動搖。

在這場科學對哲學的反叛中，哲學家抵抗的無力是顯而易見的。即使象黑格爾學說那樣龐大精致的哲學體系，轉瞬之間也成了人們不屑一顧的死狗。如胡塞爾所說，“形而上學的一再失敗和實證科學在理論和實踐上不斷獲得巨大成功所形成的鮮明對照，這不僅影響到實證科學的特殊領域中越來越成為非哲學的專門人才的科學家，而且還影響到這些領域之外的人。即使在充滿哲學精神、因而對最深刻的形而上學問題感興趣的研究者中，也日益蔓延著失敗的情緒，并且他們還出于一種非常深刻的、然而未被澄清的動機，越來越抗議這久已被視為自明的、長期支配著哲學的理念的假定”。(同上，11頁)科學現在正在承繼哲學原來的位置，成為向人類生活各個方面滲透的一種基本信念。固然，各門科學的專門語言仍舊只是在科學家的特定圈子中才真正具備交流的功能。但更寬泛意義上的“科學觀”卻的的確確已上升為一種“生活觀”?，F代人在許多時候是自覺地或不自覺地按服“科學的”規范去行事的。在日常生活中，如果某人行為有悖于科學的常理，人們就會視他為愚昧或至少是怪誕。在理論領域，人們也開始從科學的角度來審視哲學，用科學的尺度來衡量哲學。于是便有了“拒斥形而上學”。不僅傳統的哲學體系在新的科學律令面前成了“違章建筑”，甚至許多傳統的哲學命題也被解析為并非那么有價值的空玄之論或者單單靠語詞的精巧掩蓋了真正面目的僭妄之說。

如果人們能怡然自得地將哲學本位的生活態度改變為科學本位的生活態度倒也罷了。然而生活本身卻把一個更富有挑戰性的問題呈現在人們面前：實證意義上的科學觀能完完全全地充當生活的基礎和導引嗎？人是具有多重經驗的人，這些經驗包括物理的、心理的、倫理的、審美的、宗教的、政治的、技術的諸方面。傳統哲學至少一直在試圖為這些經驗提供出一個最終的根據來。傳統的哲學課題其實正表達了人類對于終極的追求，如萬物的起源、世界的本質、靈魂的歸宿、生命的意義，還有真理價值、自由、美的本來涵義等等。顯然它們與各門科學的主題是大異其趣的。無論如何，傳統哲學是無可挽回地式微了、衰敗了，成了“明日黃花”。而立足于科學主義的立場卻不能或至少不能完全填補由于傳統哲學的喪失給人們心靈留下的空闕。由此我們還可以了解標榜追求“確定性”的、“科學的”、實證主義的態度竟然能引申出相對主義的文化觀來。胡塞爾所說的“科學的危機”，其實是人對人本身及其所處的世界之信念的危機。誠如R·羅蒂也看到的，“如果哲學消失了，某種曾是西方思想生活核心的東西也將消失。”(《實用主義的后果》)

胡塞爾與后來的一些“后現代的”、“后哲學的”或“后形而上學的”思想家并不同。他還是一個抱有哲學的本來信念的哲學家，因此他說：“我們這樣的當代哲學家正陷入一種痛苦之中。我們不能放棄對作為一種使命的哲學的可能性所抱的信仰，即對作為一種普遍認識的哲學之可能性所抱的信仰。我們深知在這一任務中我們作為真誠的哲學家召喚著自己。”“我們已經普遍地意識到：人所進行的哲學思維和它對整個人類生存的影響絕不只具私有的或有限的文化目標的意義……作為一個哲學家，在我們內在的個人工作中對我們自己的真正存在所負的完全個人的責任中，同時也有著對整個人類的真正存在的責任?！?《歐洲科學危機與超驗現象學》，19頁)在胡塞爾看來，追求終極的理想是人類真正存有的一部分，而只有通過哲學才能將之提供出來。所以拯救哲學并不是讓了被稱作哲學家的這一部分人免于無事可干，而是為了拯救人心，讓人重新回到一種有理想而非盲然的生活中來。

“認識你自己”——刻在古希臘德爾菲神廟墻上的這句神諭現在成了哲學對自己命運的啟示：過去的哲學由于過份傾心于自身的構造，“埋頭拉車不看路”，從而自己走入了迷途。過去的理性主義便是一種誤入歧途的自然主義，它永難走出由對象性思維方式造就的二元論樊籠。——這是胡塞爾通過對近代各家哲學進行“解構”所得到的一個重要發現。這種素樸的自然主義態度掩蓋了理性中真正根本的、原初的、本真的東西。它不能正確地領會把握對現代人來說至關重要的那些按傳統的劃分應由精神科學(Geistes－wissenschaften)來回答的那些問題，它所提供的人類本性所趨向的有關確定性和終極性的諸種回答最終總會表明是虛幻的。胡塞爾在他那篇著名的維也納演講中提出，歐洲生存危機的了結惟有兩種可能，或者是離生活中的理性愈加疏遠從而走向毀滅，或者克服偏狹理性的自然主義偏見，從而讓歐洲在哲學精神中獲得再生。哲學應當在對理性和自身的拯救中拯救世界和人類，因為哲學本身就是在為人的意義而進行斗爭的。

胡塞爾在對傳統哲學進行清算的同時，并不放棄對哲學的舊有理想，那就是一種嚴格科學意義上的哲學。胡塞爾從來不認為自己是科學的否定者。相反，他認為哲學也應當成為一門科學，即關于整體的世界、關于整個存在的普遍統一性的科學?？茖W之導致危機，正在于哲學沒有作為一門嚴格的科學建立起來，由此而有實證科學觀的越俎代庖。其實具體科學首先所關注的是實踐中的有效性，在此意義上凡在實踐中有效的我們便可稱之為客觀有效的。胡塞爾主張，哲學所要建立的是更深入到事物的本質之中的有效性，是對世界之為世界、存在之為存在、真理之為真理的一種終極說明。這種達到終極說明的科學，并不通過實證的途徑得到，因此它必須是現象學。

胡塞爾料定現象學所導致的后果是革命性的，這并不謬。在笛卡爾傳統的二元品格的哲學走上末路之后，現象學為哲學的復蘇帶來了希望。一個滲入到各人文學科領域之中的蔚為壯觀的現象學運動之興起便是明證。但與胡塞爾的期待相反，后來的現象學哲學家中將現象學作為一門科學來對待的鮮有其人；更與胡塞爾的初衷大相徑庭的是，現象學自身的演變和發展實際上棄絕了將之建立為一門科學的嘗試。導引近代哲學的理想正是哲學的科學性，這也就決定了近代以來哲學的中心課題是認識論，因為科學的對象性思維方式預先設定了認識的主體和被認識的客體的對立，近代哲學家們盡了最大的努力從認識論入手來溝通兩者。而現在，由于現象學思維方式從根基上破壞了哲學的對象性思維方式，從而也使相關的認識論問題變得并非那么舉足輕重了。現象學給了哲學家們一種通向絕對確定性的希望，似乎還原到明證水平上的現象能超越科學思維方式的認識論論證難以解決的難題：主客二元的分立在現象學還原里歸于消融，剩下要作的只是對意向性意識活動的結構分析。

至少，現象學從一個方面表明了實證的科學并非普遍萬能的。所以胡塞爾說：“自然科學(同所有科學一樣)是精神活動的一種稱謂，是與其他人合作的自然科學家們所從事的精神活動的一種稱謂；這些活動本身同所有精神事件一樣，屬于應該由精神科學來解釋的領域?！?《現象學與哲學的危機》，中譯本139頁)曾做過胡塞爾學生的海德格爾后來更進一步揭露了人從科學的立場出發對待自然所內在具有的缺陷：當我們把自然及其事物作為“客體”來對待時，我們所注重的只是一種強制性、榨取性的意義。我們強迫自然提供知識和能量，卻沒有耐心去傾聽自然以及生活、隱蔽于其中的東西的聲音，沒有為它們提供一個棲身場所。我們命令、剝削、肢解自然，也就注定了我們的對象、“客體”會反對我們，它們會以一種辯證的方式反過來懲罰我們。我們背棄了自然，我們也就失去了家園。

“歐洲諸民族病了”。胡塞爾說這番話時歐洲是一個科學昌明、但又戰亂頻仍的歐洲。他晚年曾遭納粹迫害，不得不離開大學講壇。晚景的凄涼使這位哲學老人深切地體會到了科學的進步并不必然意味著人類的幸福，甚至它的無限度蔓延還會引致人類文化的危機。胡塞爾的深刻之處還在于，他洞見到不僅一個人會患病，一個民族、一種文化也會患病。其病癥既可表現為某種不可救藥的頹廢和腐化，亦可表現為某種歇斯底里的瘋狂。前者如古羅馬帝國后期，后者如納粹時期的德國。文革時期的中國我想亦可歸入后一類。他以一種拯救人類的執著來建構自己的哲學，期望通過哲學理性的凱旋，人會重新回到一種健康的、有意義的生活中來。哲學家們的工作由此便是立足于新的立場，對以往的全部文化形式和系統進行深刻的反省和批判，從而使歐洲“理性主義表面上的危機”得到清晰的認識，“一種新的內在精神生活的不死鳥將站立起來，支撐人類偉大而遙遠的未來。”

然而，至少在今天來看，胡塞爾的期待是過于理想化了。盡管他的理論本身早已遠遠超出了傳統所能容納的范圍，但他的哲學觀還是傳統的。今天，非但追求終極性和確定性的傳統理性在海德格爾以后的一些所謂后現代主義哲學家那里遭到了更嚴厲的解剖和更無情的摧毀，而且這些哲學家還從更一般的角度對哲學的敘述方式及其基礎作出了遠出乎于以往哲學家意料之外的揭露，他們指出語言的符號并非是由其下的一個特定語義層來決定其意義的，故而我們也不可能從哲學語言中找到一個唯一的絕對的理性。在今天，不僅哲學之為科學成了問題，甚至科學自身之為原來意義上的科學也成了問題。在庫思、費耶阿本德等現代科學哲學家的理論中，科學理論已喪失了它的至上性，人們對于科學的真理性本身也有了較為靈活的解釋。科學現在也不得不承認理性與真理性之間的某種分離：在當今對科學的約定主義、操作主義和歷史主義諸種解釋中都包含著根深蒂固的相對主義傾向。前面提到過的理查德·羅蒂甚至還構想出一種“后哲學文化”的圖景：“在這種文化中，沒有人——至少沒有一個知識份子——相信，在我們內心深處有一個標準，據此可以制定我們在擁有真理時是否接觸到了實在；在這種文化中，教士、物理學家、詩人和政黨之間，沒有人斷定一個比另一個更‘合理、更‘科學，，或更‘深刻?！瓟喽ㄔ诤玫慕淌?、好的物理學家們所遵循的學科內標準而外，還存在有某個另外的同樣也為他們所遵循的超學科、超文化、非歷史的標準，這是沒有意義的。這種文化中仍然存在著英雄崇拜，但并不是把英雄奉為不同于凡人而趨于不朽的上帝之子，而僅僅是贊譽那些在各自不同事業里表現卓越的杰出人物。”(《實用主義的后果》)至少，對于相當一部分哲學家來說，這又是十分讓人不心甘的。在一種沒有主導原則，沒有核心，沒有結構，沒有形而上學安慰的文化中，哲學何為？哲學家何為？自身正在惶惑中的哲學，能為人類喚起希望嗎？或許，這次輪到哲學家自已象一首流行歌曲里說的那樣去納悶了：

是我們改變了世界

還是世界改變了你和我

庚午大暑于木樨地

(《歐洲科學危機和超驗現象學》，［德］胡塞爾著，張慶熊譯，上海 譯文出版社一九八八年月第一版，1.90元)