《士與中國文化》自序

這部《士與中國文化》集結了八篇歷史研究的專論，其主要的對象都是“士”。中國史上的“士”大致相當于今天所謂的“知識分子”，但兩者之間又不盡相同，為了尊重歷史事實，這里依然沿用了“士”的舊稱。這幾篇研究基本上都采取了文化史和思想史的角度，因此全書定名為《士與中國文化》。

士在中國史上的作用及其演變是一個十分復雜的現象，決不是任何單一的觀點所能充分說明的。但是無可爭辯的，文化和思想的傳承與創新自始至終都是士的中心任務。從文化史和思想史的角度出發，本書所企圖觀察和呈現的是：士作為一個社會階層的精神風貌。不用說，這當然只能是一種宏觀的歷史，但宏觀若不能建筑在微觀研究的基礎之上則將不免流于空泛而武斷。因此本書不取通史式的寫法，而是一系列的史學專題的研究。我在各歷史階段中選擇了若干有關“士”的發展的中心論題，然后對每一論題進行比較具體而深入的分析。我希望能通過這一重點的研究方式以展示“士”在中國文化史上的特殊地位。

中國文化自成一獨特的系統，這已是今天中外大多數學人所共同承認的歷史事實。在西方文化的對照之下，這一文化系統的獨特性更是無所遁形。但是文化的范圍幾乎是至大無外的；我們很難用幾句簡單扼要的話把中國文化的特性刻劃得恰如其分。近幾十年來，討論中西文化異同的文字多至不可勝數，真是陷入了墨子所謂“一人一義，十人十義”的紛亂狀態。不過如果越過語言的層次，我們便不難發現各家的說法在表面上雖然分歧很大，實際上卻未必互不相容。與西方文化相比較，中國文化幾乎在每一方面都表現出它的獨特形態。因此觀察者從任何角度著眼，都可以捕捉到這種獨特形態的一個面相。這是眾說紛紜的根本起因。只要觀察者不堅持以偏概全，則觀點愈多，愈能彰顯中國文化的特性。本書定名也部分地取義于此：通過“士”這一階層的歷史發展來探索中國文化的獨特形態。

如果從孔子算起，中國“士”的傳統至少已延續了兩千五百年，而且流風余韻至今未絕。這是世界文化史上獨一無二的現象。今天西方人常常稱知識分子為“社會的良心”，認為他們是人類的基本價值(如理性、自由、公平等)的維護者。知識分子一方面根據這些基本價值來批判社會上一切不合理的現象，另一方面則努力推動這些價值的充分實現。這里所用的“知識分子”一詞在西方是具有特殊涵義的，并不是泛指一切有“知識”的人。這種特殊涵義的“知識分子”首先也必須是以某種知識技能為專業的人：他可以是教師、新聞工作者、律師、藝術家、文學家、工程師、科學家或任何其他行業的腦力勞動者。但是如果他的全部興趣始終限于職業范圍之內，那么他仍然沒有具備“知識分子”的充足條件。根據西方學術界的一般理解，所謂“知識分子”，除了獻身于專業工作以外，同時還必須深切地關懷著國家、社會、以至世界上一切有關公共利害之事、而且這種關懷又必須是超越于個人(包括個人所屬的小團體)的私利之上的。所以有人指出，“知識分子”事實上具有一種宗教承當的精神。

熟悉中國文化史的人不難看出：西方學人所刻劃的“知識分子”的基本性格竟和中國的“士”極為相似。孔子所最先揭示的“士志于道”便已規定了“士”是基本價值的維護者；曾參發揮師教，說得更為明白：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”這一原始教義對后世的“士”發生了深遠的影響，而且愈是在“天下無道”的時代也愈顯出它的力量。所以漢末黨錮領袖如李膺，史言其“高自標持，欲以天下風教是非為己任”，又如陳蕃、范滂則皆“有澄清天下之志”。北宋承五代之澆漓，范仲淹起而提倡“士當先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，終于激動了一代讀書人的理想和豪情。晚明東林人物的“事事關心”一直到最近還能振動現代中國知識分子的心弦。如果根據西方的標準，“士”作為一個承擔著文化使命的特殊階層自始便在中國史上發揮著“知識分子”的功用。

但是我們知道，西方學人幾乎一致認定，上述那種具有特殊涵義的“知識分子”是近代的產物；“知識分子”作為一個社會階層而言，其出現的時代大概不能早于十八世紀。社會學家曼海姆曾說，近代的自由知識分子不屬于任何固定的經濟階級，知識和思想則成為他們的唯一的憑借，因此他們才能堅持自己的“思想上的信念”。這個說法又幾乎和孟子關于“士”的觀察不謀而合：“無恒產而有恒心者，唯士為能”。我們忍不住要追問：為什么知識分子階層在西方出現得這樣遲，而中國竟早在先秦時代便已產生了“士”呢？中國的“士”自孔子以來便形成了一個延續不斷的傳統，西方近代知識分子難道竟沒有歷史的淵源嗎？

這些帶有根本性質的大問題是不可能有現成的答案的。但是上述兩個重要的文化現象——中國有一個兩千多年的“士”的傳統，而西方“知識分子”出現于近代——則值得我們認真的思索。必須說明，雖然中國的“士”和西方的“知識分子”在基本精神上確有契合之處，但是我并不認為這兩者之間可以劃等號。我們固然可以在二十世紀中國知識分子的身上發現“士”的明顯遺跡，然而他畢竟不是傳統的“士”了。“士”與“知識分子”之間的歧異不是這篇短序中所能涉及的，我在下面只想說明一點：中國史上有一個源遠流長的“士”階層似乎更集中地表現了中國文化的特性，也似乎更能說明中西文化的異質之所在。

從思想史的觀點看，西方近代的知識分子的起源和十八世紀啟蒙運動的關系最為密切。康德曾給啟蒙運動的精神下了一個簡明扼要的界說，即“有勇氣在一切公共事務上運用理性”。這句話恰好可以代表近代知識分子的精神，但這一精神的出現卻必須從西方文化的全部背景中去求了解。“理性”源于古代希臘，代表了西方文化的最原始并且也是最主要的特征。古希臘理性的最重要的結晶則無疑是哲學(包括科學在內)。所以希臘的哲學家可以說是西方知識分子的原型。但是古代哲學家在精神上和啟蒙運動以來的知識分子頗有不同。古希臘的“理性”主要表現為“理論的理性”或“思辨的理性”。柏拉圖和亞里斯多德都把世界一分為二：一方面是超越的本體或真理世界，另一方面是現實的世界。這是“外在超越”型文化的特色。兩個世界的清楚劃分是西方文化的特顯精彩之處，然而也不是沒有代價的。代價之一即是二分的思維方式的普遍流行。二分思維雖非西方所獨有，但確是西方文化中一個極為強烈的傾向。理論和實踐的二分便是其具體的表現之一。“理論的理性”只對永恒不變的真理世界感到興趣，擾攘的現實世界是不值得注意的，因為前者是“本體”，后者不過是“現象”而已。所以亞里斯多德認為哲學家的全副生命都應該奉獻于永恒事物的探究；現象界盡管千變萬化，而哲學家所追求的則只是萬象紛紜后面的不變原則。西方文化史上一向有“靜觀的人生”(vitacontemplativa)和“行動的人生”(vitaactiva)的二分，其源即在古代希臘。拉丁文所謂“靜觀”便是從希臘文所謂“理論”(theōria)翻譯出來的。這是西方“理論”一詞的古義。希臘哲學家所向往的是“靜觀的人生”而不是“行動的人生”；柏拉圖和亞里斯多德都以“靜觀瞑想”為人生的最高境界。有人更指出，柏拉圖的《共和國》是城邦社會的理想化，其最主要的目標便是為哲學家提供一個“靜觀瞑想”的生活方式，使他們可以不受一切世俗活動(包括政治活動)的干擾。無可否認的，希臘的哲學家確是以“精神貴族”自居；他們雖然重視“理性”，但是他們的“理論的理性”是不屑于用之于康德所謂“公共事務”上面的。所以西方近代“知識分子”和希臘哲學家之間并沒有一脈相承的關系；前者所關注的不是“靜觀的人生”而是“行動的人生”，不是“理論”而是“實踐”。我們都知道馬克思在《費爾巴哈論綱》第十一條的名言：“哲學家從來是以各種不同的方式解釋世界；但真正的關鍵是改變它。”這句話最能表示一個近代“知識分子”和希臘以來的傳統哲學家之間的分歧所在。“解釋世界”是“靜觀”的結果；“改變世界”才代表近代“知識分子”重“行動”或“實踐”的精神。所以在《綱領》第一條中，馬克思開宗明義便指出：一切現存唯物哲學的主要缺點在于持“靜觀的”方式看待真實的事物。費爾巴哈也仍然在古代哲學家的精神的籠蓋之下，故重視理論而輕忽實踐；其基本態度是“靜觀的”而不是“行動的”。

但是康德所說的啟蒙精神中的道德勇氣則又和基督教的傳統有淵源。西方的基督教是希伯萊的“信仰”壓倒了希臘的“理性”以后的產物，因此在整個中古時代哲學變成了神學的“婢女”。希臘哲學和希伯萊宗教之間雖有沖突和緊張，然而兩者確有一相合之點，即同屬于“外在超越”的形態。柏拉圖和亞里斯多德都已從哲學內部推斷宇宙間必有一個超越的“不動的動力”；羅馬斯多噶派的哲學家更發展出一個非常接近人格神的上帝觀念。所以一般文化史家頗相信古代后期的哲學已在思想上為西方人接受希伯萊的宗教作好了準備工作。羅馬的國家組織和普遍性的法律又恰好為這種外在超越的宗教提供了形式化的榜樣，于是中古基督教的普遍教會組織便順理成章地形成了。由于基督教實際上壟斷了中古歐洲的精神世界，我們如果想在這個時期尋找一個相當于近代“知識分子”的階層便唯有向基督教中求之。基督教是一種“救世”的宗教；它不但為西方文化樹立了最高的道德標準，而且持此標準以轉化世界。從積極的一方面看，它在中古文化史上的貢獻是無可否認的。基督教的教士之中，有人教化了入侵的蠻族，有人馴服了君主的專暴權力，更有人發展了學術和教育。顯然和希臘的哲學家不同，他們做的正是改變世界的工作。希臘哲學家并沒有對奴隸制度提出懷疑，中古教士則明白地宣稱奴隸制度是不道德的，因為在上帝面前人人平等。因此就文化和社會的使命感而言，歐洲中古的教士確具有近代“知識分子”的性格之一面。但是另一方面，基督教又有嚴重的反知識、輕理性的傾向；知識必須從屬于信仰，理性也必須匍匐于上帝的“啟示”之前。這便和近代“知識分子”的精神背道而馳了。

從上面的簡略回顧，我們清楚地看到：西方近代的“知識分子”雖與希臘的哲學家和基督教的教士在精神上、思想上都有很深的淵源，但三者之間并沒有直接的傳承關系。西方學人之所以視“知識分子”為近代文化的產品，而不強調其古代和中古的遠源，其故端在于是。一部西方近代文化史基本上可以說是一個“俗世化”(secularization)的過程。這一過程至十八世紀的啟蒙時代大致才初步完成，因為啟蒙思想家真正突破了教會的權威，而成為俗世“知識分子”的先行者。在此之前，承擔著西方“社會的良心”的仍然是基督教，特別是宗教改革以來的新教各派如路德教派和加爾文教派。即使在今天，西方宗教人士也還在繼續關懷人類的命運，所謂“解放神學”或“革命神學”的出現即足以說明當代的基督教仍然堅持其“改變世界”的傳統。而另一方面，希臘哲學家“靜觀瞑想”以追求永恒真理的精神也有其近代的承繼者，即為知知而知識的科學家。西方現代學院派的哲學家，特別是代表主流的分析哲學家，更可以說是直接繼承了希臘的傳統。

啟蒙運動以來的西方“知識分子”則顯然代表一種嶄新的現代精神。和基督教的傳統不同，他們的理想世界在人間不在天上；和希臘的哲學傳統也不同，他們所關懷的不但是如何“解釋世界”而且更是如何“改變世界”。從伏爾泰到馬克思都是這一現代精神的體現。

在西方的傳統對照之下，中國“士”的文化特色是極為顯著的。如果我們斷定孔子揭開了中國系統思想史的序幕，那么在啟幕之際中國思想便已走上與西方截然不同的道路。中國當然也發生了超越世界和現實世界的分化，但是這兩個世界卻不是完全隔絕的；超越世界的“道”和現實世界的“人倫日用”之間是一種不即不離的關系。西方人的二分思惟方式在中國思想史上自始即不占重要地位。中國思想家所強調的則是“即知即行”、“即動即靜”那種辯證式的思惟，故往往在“相反”中看見“相成”。換句話說，中國的超越世界沒有走上西方型的外在化之路。因此我們既看不到希臘哲學中本體和現象兩個世界的清楚劃分，也看不到希伯萊宗教中天國和人間的對峙。中國的“士”的歷史是和系統思想史同時揭幕的。在這一特殊思想背景之下，“士”一方面與希臘哲學家和基督教教士都截然異趣，而另一方面又有與兩者相同之處。就“士”之重視“知識”而言，他是近于希臘哲學家的；古人以“通古今，決然否”六個字表示“士”的特性，正可見“士”的最重要的憑借也是“理性”。但就“士”之“仁以為己任”及“明道救世”的使命感而言，他又兼備了一種近于基督教的宗教情操。近代研究中國哲學史的人有把孔子比之于蘇格拉底，也有把孔子比之于耶穌者。這兩種不同的比況都有理由，但也都不盡恰當。孔子來自中國文化的獨特傳統，代表“士”的原型。他有重“理性”的一面，但并非“靜觀瞑想”的哲學家；他也負有宗教性的使命感，但又與承“上帝”旨意以救世的教主不同。就其兼具兩重性格而言，中國的“士”毋寧更近于西方近代的“知識分子”。但西方近代的“知識分子”雖然在思想上與希臘哲學和中古基督教都有淵源，其最直接的根據則是“俗世化”的歷史發展。中國“士”的傳統自先秦以下大體上沒有中斷，雖則其間屢有轉折。印度佛教傳入中國曾產生了重大的影響，但仍與基督教在西方中古文化中所取得的絕對的主宰地位有別。六朝隋唐之世，中國誠然進入了宗教氣氛極為濃厚的時代，然而入世教(儒)與出世教(釋)之間仍然保持著一種動態的平衡。道教也處于出世與入世之間。故中國中古文化是三教并立，而非一教獨霸。由于中國文化沒有經過一個徹底的宗教化的歷史階段，如基督教之在中古的西方，因此中國史上也沒有出現過一個明顯的“俗世化”的運動。宋以后的新儒家可以說代表了“士”在中國史上的最后階段；他們“出入老釋”而復“返之六經”，是從宗教中翻身過來的人。但是他們仍然是直承先秦“士”的傳統而來，其歷史的線索是很清楚的。這和西方近代“知識分子”在傳承上找不到一個明確的譜系，適成有趣的對照。

中國“士”的傳統的源遠流長，如上文所已指出的，基本上反映了中國文化的特性。通過這一歷史事實，我們可以更具體地辨清中西文化在起源和流變兩方面的根本分歧之所在。必須說明，我們強調的僅僅是雙方在文化形態上所表現的客觀差異，而不在評衡兩者的優劣。西方的“知識分子”出現在近代自有其特殊的文化背景，而尤其和基督教在中古定于一尊有密切的關系。從積極的方面看，中古西方的價值系統已統一在基督教之下，基督教既已完全承擔了“社會的良心”的任務，現代型的“知識分子”在中古文化中根本找不到存在的空間。即使是出現在中古末期和文藝復興時代的“人文學者”也仍然不能稱之為“俗世知識分子”，因為他們在價值系統方面并沒有叛離基督教。中國史上則從來沒有出現過類似基督教那種有組織的統一教會：所謂儒教根本沒有組織，佛教和道教也沒有統一性的教會。而且以中國文化的價值系統而言，儒教始終居于主體的地位，佛、道兩教在“濟世”方面則退處其次。這正是傳統中國的“社會良心”為什么必然要落在“士”階層身上的背景。

“士”的傳統雖然在中國延續了兩千多年，但這一傳統并不是一成不變的。相反地，“士”是隨著中國史各階段的發展而以不同的面貌出現于世的。概略地說，“士”在先秦是“游士”，秦漢以后則是“士大夫”。但是在秦漢以來的兩千年中，“士”又可更進一步劃成好幾個階段，與每一時代的政治、經濟、社會、文化、思想各方面的變化密相呼應。秦漢時代，“士”的活動比較集中地表現在以儒教為中心的“吏”與“師”兩個方面。魏晉南北朝時代儒教中衰，“非湯、武而薄周、孔”的道家“名士”(如嵇康、阮籍等人)以及心存“濟俗”的佛教“高僧”(如道安、慧遠等人)反而更能體現“士”的精神。這一時代的“高僧”尤其值得我們注意，因為此時的中國是處于孔子救不得、唯佛陀救得的局面；“教化”的大任已從儒家轉入釋氏的手中了。隋、唐時代除了佛教徒(特別是禪宗)繼續其拯救眾生的悲愿外，詩人、文士如杜甫、韓愈、柳宗元、白居易之倫更足以代表當時“社會的良心”。宋代儒家復興，范仲淹所倡導的“以天下為己任”和“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的風范，成為此后“士”的新標準。這一新風范不僅是原始儒教的復蘇，而且也涵攝了佛教的積極精神。北宋云門宗的一位禪師說：“一切圣賢，出生入死，成就無邊眾生行。愿不滿，不名滿足。”一直到近代的梁啟超，我們還能在他的“世界有窮愿無盡”的詩句中感到這一精神的躍動。

本書所收各文，依時代先后編排，大體上反映了“士”在不同的歷史階段的特殊面貌。本書所刻劃的“士”的性格是偏重在理想典型的一面。也許中國史上沒有任何一位有血有肉的人物完全符合“士”的理想典型，但是這一理想典型的存在終是無可否認的客觀事實。它曾對中國文化傳統中無數真實的“士”發生過“雖不能至，心向往之”的鞭策作用。通過他們的“心向往之”，它確曾以不同的程度實現于各個歷史階段中。本書的目的僅在于力求如實地揭示“士”的理想典型在中國史上的具體表現，決不含絲毫美化“士”的歷史形象的用意。我們雖然承認“士”作為“社會的良心”不但理論上必須而且實際上可能超越個人的或集體的私利之上，但這并不是說“士”作為一個具體的“社會人”可以清高到完全沒有社會屬性的程度。所謂“士”的“超越性”既不是絕對的，也不是永恒的。從中國歷史上看，有些“士”少壯放蕩不羈，而暮年大節凜然；有的是早期慷慨，而晚節頹唐；更多的則是生平無奇節可紀，但在政治或社會危機的時刻，良知呈露，每發為不平之鳴。至于終身“仁以為己任”而“造次必于是、顛沛必于是”的“士”，在歷史上原是難得一見的。我們所不能接受的則是現代一般觀念中對于“士”所持的一種社會屬性決定論。今天中外學人往往視“士”或“士大夫”為學者一地主—官僚的三位一體。這是只見其一、不見其二的偏見，以決定論來抹殺“士”的超越性。按之往史，未見其合。事實上，如果“士”或“知識分子”完全不能超越他的社會屬性，那么不但中國史上不應出現那許多“為民請命”的“士大夫”，近代西方也不可能產生為無產階級代言的馬克思了。

本書所持的基本觀點是把“士”看作中國文化傳統中的一個相對的“未定項”。所謂“未定項”即承認“士”有社會屬性但并非為社會屬性所完全決定而絕對不能超越者。所以“士”可以是“官僚”，然而他的功能有時則不盡限于“官僚”。例如漢代的循吏在“奉行三尺法”時固然是“吏”，而在推行“教化”時卻已成為承擔著文化任務的“師”了。“士”也可以為某一社會階層的利益發言，但他的發言的立場有時則可以超越于該社會階層之外。例如王陽明雖倡“士商異業而同道”之說，但他的社會屬性顯然不是商人階級的成員。相對的“未定項”也就是相對的“自由”。從現代的觀點言，這點“自由”似乎微不足道，然而從歷史上觀察，中國文化之所以能一再地超越自我的限制，則正是憑借著此一“未定項”。研究“士”與中國文化之間的基本關系，是不能不首先著眼于此的。

一九八七年六月二十一日于美國普林斯頓大學

(《士與中國文化》，余英時著，“中國文化史叢書”，上海人民出版社即出)