論中國美學(xué)思想的基礎(chǔ)

就中國古代主要的美學(xué)思想來講，可以說有六大體系。進(jìn)而分之，則哲學(xué)美學(xué)為四，即陰陽五行、儒家、道家和禪宗；文學(xué)美學(xué)為二，即詩與騷。在哲學(xué)美學(xué)中，陰陽五行為其始，稱得上中國美學(xué)思想之源，至于儒與道以及后來的禪宗，則是流而不是源。

為什么說它是源？倒不在其出現(xiàn)的時(shí)間在先，主要是因?yàn)樗钤绲靥岢隽藲饣撆c諧和論。這兩論可稱得上中國美學(xué)思想賴以支撐的兩大中心支柱、發(fā)家的基礎(chǔ)。而儒道以及禪宗等流派，只不過是在此之上的變化發(fā)展和更新罷了。

關(guān)于“和”或和諧在中國美學(xué)思想中的突出地位，經(jīng)過近幾年的討論，已得到廣泛的認(rèn)可，但對氣化論，對氣化論、諧和論的不可分割的聯(lián)系，則尚未談及，而這恰恰是問題的關(guān)鍵。因?yàn)椴涣私鈿饣筒荒苷嬲亓私夂椭C，把握中國美學(xué)思想的“和”、和諧的靈魂所在。

那么什么是氣化呢？氣化一詞，戰(zhàn)末漢初已開始用之，以后便為一些哲學(xué)家所常用。在這里，我們將它用之為中國古代美學(xué)思想的基本概念、觀點(diǎn)，原因主要有四：第一，氣化論經(jīng)絡(luò)論為中國人體科學(xué)（包括氣功、中醫(yī)等）的理論基礎(chǔ)，而中國古代的心理學(xué)美學(xué)哲學(xué)的主要概念大都來自人體科學(xué)或深受其影響。第二，氣化一詞在今天氣功理論界已普遍應(yīng)用，中國的氣功學(xué)已明確將經(jīng)絡(luò)論氣化論為其理論基礎(chǔ)，而氣功（即古之養(yǎng)生之道）則與中國古代思維和審美認(rèn)識特點(diǎn)密切不分。第三，目前哲學(xué)美學(xué)界一般常用“氣”之單詞表述方式，如氣是中國美學(xué)思想的一條主要線索，中國古代哲學(xué)上的“氣”論等等。這種單詞表述既感別扭，與其它概念不甚諧調(diào)，又似有難盡之意，且易與一般日常用語相混。如在相應(yīng)的條件下，與神、和、形、精等古代同類概念一起應(yīng)用，自然應(yīng)該以氣之單詞表述；但如作為與和諧相聯(lián)系的基本詞匯，還是不以單字表示為好。第四，氣化一詞，古人應(yīng)用中它的內(nèi)容已然展開，內(nèi)容深刻豐富，包括氣之特性、功能、種類、形態(tài)、層次等的產(chǎn)生變化運(yùn)動發(fā)展的全部內(nèi)容和全部過程。它涉及到宇宙、社會、政治、風(fēng)俗、氣候、生產(chǎn)、審美、人體內(nèi)部等各方面，關(guān)系到陰與陽、天與人、人與人、物與心、主與客、感與思、有與無、形與神、象與意等許許多多的關(guān)系，大至天人之際，小至人體基因變化，高及宇宙本體，低及具體微物。一切萬物萬象都在氣的運(yùn)化之中。

下面，我們就著重結(jié)合陰陽五行的生成，探索一下氣化認(rèn)識的出現(xiàn)、發(fā)展及其同諧和認(rèn)識的關(guān)系。

一、氣化諧和觀念——特有的生活方式下特有人體科學(xué)追求的產(chǎn)物。

一二十萬年前中國大地上的人類是個(gè)什么樣子，這問題暫時(shí)先擱置一旁，我們的目光還是注視到有傳說和文物較多的舊石器末之后。自舊石器末起，中華民族的祖先就活動在以青甘到黃東渤海間的廣大土地上，于穴居、巢居、半穴居中生息繁衍。如果我們參觀過西安半坡與河姆渡等文化遺址遺物，就不難看出這種居住的特點(diǎn)和中原氏族從穴居到半穴居直至地上構(gòu)屋的演變過程。這個(gè)過程的完成只不過是五六千年前的事，在此之前的極其漫長的上百萬年的歷史中，人們還是在穴居、巢居中生活。

穴居和巢居的生活方式，使人們在有利于防御寒暑風(fēng)雨和猛獸威脅的同時(shí)，也帶來了潮濕對生長發(fā)育和健康的危害，從而迫使人們不得不把保健祛病提到生存斗爭的首位。于是，最早的人體科學(xué)認(rèn)識滋生了。人們要健身祛病，就自然把病害與引起潮濕的天地、天地之氣聯(lián)系起來，同氣候季節(jié)的變化聯(lián)系起來。在以萬年計(jì)的時(shí)期中，在生死存亡的億萬次的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)中，人們逐漸積累了陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明及季節(jié)變化對人體好壞影響的種種具體體驗(yàn)，即最早的人體科學(xué)認(rèn)識。這種認(rèn)識應(yīng)該說早于有關(guān)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的天文科學(xué)的認(rèn)識，因?yàn)檗r(nóng)業(yè)生產(chǎn)出現(xiàn)前的多少萬年，穴居生活的人們就伴隨著狩獵采集的生產(chǎn)實(shí)踐發(fā)現(xiàn)了它。人們對天文的認(rèn)識最初和健身祛病密切聯(lián)系一起，中國遠(yuǎn)古的人體科學(xué)的追求同穴居的生活方式相關(guān)，這應(yīng)該說是合乎歷史實(shí)際的。

如果說在新石器時(shí)代的前期，有關(guān)人體科學(xué)萌生的認(rèn)識在神話中還很少反映，那末到了新石器中、后期就有了比較明顯的表現(xiàn)。《呂氏春秋·古樂》中有兩段話非常重要。“昔古朱襄氏之治天下也，多風(fēng)而陽氣畜積，萬物散解，果實(shí)不成，故士達(dá)作為五弦瑟以來陰氣，以定群生。”又“昔陶唐氏之始，陰多滯伏而湛積，水道壅塞，不行其原，民氣郁閼而滯著，筋骨瑟縮不達(dá)，故作為舞以宣導(dǎo)之。”在這個(gè)傳說里，舞蹈成了一種疏導(dǎo)體內(nèi)陰氣的活動。

中國原始舞蹈源于健身祛病，和它似是一種健身“氣功”(注1)動作的見解，在遠(yuǎn)古的巖畫中也有所反映。比如在廣西花山的巖畫里，有不少兩手托天、騎馬蹲襠的人形圖案，它們?yōu)閿?shù)眾多突出而鮮明，構(gòu)成整個(gè)巖畫的主要色調(diào)。這些圖象究竟表現(xiàn)什么？眾說紛紜，其中有一種見解值得人們重視，即認(rèn)為它們是上古健身氣功的圖譜。做出這種判斷的同志曾經(jīng)結(jié)合民族習(xí)俗，進(jìn)行過深入的調(diào)查和仔細(xì)的研究，態(tài)度是謹(jǐn)慎嚴(yán)肅的。他們認(rèn)為這些圖形表現(xiàn)了特定時(shí)刻下身體、地心與太陽處于一直線時(shí)人天地三氣的同步運(yùn)行，目的在于傳授健身祛病的氣功經(jīng)驗(yàn)(注2)。當(dāng)時(shí)人們的認(rèn)識是否達(dá)到這種地步，我們可暫時(shí)不去管它，但它表現(xiàn)的是人體動作，與健身行氣有關(guān)則為合乎情理。這比之那些認(rèn)為表示模擬、表示繁慶、表示祀神、表示情感等看法，應(yīng)該說要高明得多、深刻得多！因?yàn)樗辉Ａ粲诒砻妫皇怯靡话阍砘蛭鞣降挠^點(diǎn)來圈套，也不是以今天的胃口來品味遠(yuǎn)古的認(rèn)識，而是挖掘了特有條件下特有的生活內(nèi)容。

中國遠(yuǎn)古的傳說和有關(guān)的文物盡管留下的不多，但我們從這些材料中還是能多少看到中華祖先在一定的自然環(huán)境下的追求和特有觀念的表現(xiàn)。

第一，我國原始時(shí)期的巖畫，和西歐的原始巖畫一樣，都是遠(yuǎn)古時(shí)代一定生活的反映，有著真幻統(tǒng)一的特點(diǎn)，目的在于認(rèn)識世界和把握實(shí)踐活動的規(guī)律。但環(huán)境歷史條件的不同，卻使得中西各有著不同的側(cè)重和不同的表現(xiàn)。西歐的巖畫重在物，人們從那些對動物的逼真描繪中，不僅看到了原始人在斗爭中對客觀對象及其活動規(guī)律的熟悉了解與把握，而且似乎摸到審美藝術(shù)之所以重在寫實(shí)的最早脈絡(luò)。而中國遠(yuǎn)古巖畫的追求卻在相同之中存在相異之處。即與重視對象的熟悉了解的同時(shí)，卻將視線回收，射向自己，射向人體之內(nèi)，去探求如何調(diào)和身心氣血，諧調(diào)陰陽，促進(jìn)機(jī)體生命活力的奔騰。這種同中之異的出現(xiàn)關(guān)系極大。因?yàn)檎莾?nèi)向自身的探求，才使我們的遠(yuǎn)古祖先于蒙昧?xí)r期就注視到生命之源——?dú)猓烷_始體察到天地人三氣的密切聯(lián)系，感覺到天人之合、陰陽之和的極端重要，并進(jìn)而于氣化中發(fā)現(xiàn)了人體經(jīng)絡(luò)的存在，逐漸了解到經(jīng)絡(luò)與氣化、氣化與諧和的關(guān)聯(lián)。不僅以經(jīng)絡(luò)氣化論為中心的中國古代人體科學(xué)的認(rèn)識從這里萌生，以氣化論諧和論為支柱的中國古代的宇宙、審美認(rèn)識也是于內(nèi)向自身的探求中孕育發(fā)生的。

第二，原始繪畫、音樂、舞蹈中所體現(xiàn)的天人之合、陰陽諧和的氣化觀念，表明了中國審美藝術(shù)的認(rèn)識從它在娘胎的那一天起，就同人體科學(xué)天文學(xué)連在一起。在那時(shí)這種觀念主要同藝術(shù)功能的夸大、神秘化連在一起，到了后來才逐漸同藝術(shù)的創(chuàng)作欣賞、同作家主體聯(lián)系起來，以理性的方式表現(xiàn)諧和與氣化的認(rèn)識。

第三，在原始繪畫舞蹈所表現(xiàn)的內(nèi)向自身的探求中，人們可以看到中國古代對世界認(rèn)識把握的重要方式——“內(nèi)通”體驗(yàn)的產(chǎn)生與發(fā)展。“內(nèi)通”體驗(yàn)，它不僅是連結(jié)動物到人類內(nèi)心發(fā)展變化的橋梁，也是認(rèn)識改造主客觀不可缺少的手段。在向人體深奧之處的進(jìn)軍中，“內(nèi)通”體驗(yàn)則幾乎成了唯一的手段。因?yàn)樵谶@個(gè)領(lǐng)域的活動中，實(shí)驗(yàn)場就是人體本身。遠(yuǎn)古審美中這種伴隨人體科學(xué)的體驗(yàn)方式，到了奴隸社會封建社會則有了進(jìn)一步的發(fā)展。

第四，從上述傳說、文物的有關(guān)分析中，人們不難感到，中西思維方式的不同，重合重內(nèi)與重分重外的不同側(cè)重，非始于奴隸制初的古夏殷，應(yīng)該說早在原始社會，在神、黃、堯舜之時(shí)就已播下了種子，有了胚胎。它的根源就是遠(yuǎn)古的穴居生活方式和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式，其中間環(huán)節(jié)則為此方式下對人體科學(xué)與天文學(xué)的特殊追求。

二、五行諧和——奴隸制時(shí)期一定生產(chǎn)、政治的發(fā)展和要求的集中反映。

中國進(jìn)入奴隸社會，伴隨著人體和天文等科學(xué)的追求，而發(fā)展的氣化與諧和的認(rèn)識萌芽，便隨著階級社會中特有的政治道德的要求和科學(xué)的進(jìn)步發(fā)生了巨大的變化。

首先，階級的劃分使古氏族群體一分為二、為三、為四，過去為群體所共同熟悉并為巫者、酋長和部分長者所掌握的人體、天文知識，便為統(tǒng)治階級內(nèi)部的思想家、民間巫醫(yī)和部分所謂隱者分頭掌握。地位的不同、文化的有無以及政治態(tài)度的相異，給人體、天文學(xué)的發(fā)展帶來了不同的渠道和特色，以致在它們同巫術(shù)、政治、道德、自然的關(guān)系上，在對氣化諧和的理解上，以及具體的健身養(yǎng)生之術(shù)的把握上，都不盡一致。

其次是統(tǒng)治思想的發(fā)展變化。堯舜禪讓所帶來的原始傳統(tǒng)觀念的保留，在奴隸制前中期的政巫合一中得到了突出的表現(xiàn)，而隨著殷周的易鼎，于統(tǒng)治思想的從巫政合一到以德、和為中心的轉(zhuǎn)移同時(shí)，則帶來了人體天文學(xué)和哲學(xué)觀念的從與巫結(jié)合向與倫理觀念密切聯(lián)系的轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變突出地反映在官方政治思想家有關(guān)諧和氣化的認(rèn)識上，西周史伯的五行諧和以及春秋末子產(chǎn)晏嬰單穆公等論陰陽之與政和可為明顯的代表。

再次是科學(xué)的進(jìn)步。千余年的夏殷兩代，不僅有無窮的占卜、帝王的威嚇和饕餮的恐怖，還有天文地質(zhì)數(shù)學(xué)物理冶煉文字等科學(xué)的發(fā)展。殷代青銅器的輝煌成就則為這二者相合的結(jié)晶。整個(gè)夏殷的歷史可以說就是科學(xué)認(rèn)識與巫術(shù)觀念的此長彼消的變化過程，而這個(gè)過程和統(tǒng)治手段的變化又互相聯(lián)系互為條件。整個(gè)科學(xué)的進(jìn)步在迫使巫術(shù)觀念失去主導(dǎo)地位的同時(shí)，也為諧和氣化的認(rèn)識注入大量新的血液。在殷末周初自然科學(xué)取得驚世的巨大成就的基礎(chǔ)上，人們進(jìn)一步對氣化與諧和的認(rèn)識作了新的組合，并把它們和不同的政治倫理要求結(jié)合起來。

從殷周之際直到西周末年，陰陽與五行思想都有著發(fā)展變化，但突出發(fā)展的是五行諧和的認(rèn)識。陰陽說除了由人體生理生產(chǎn)進(jìn)一步推及社會政治外，并無較大進(jìn)展，五行說則在總結(jié)殷周農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和科學(xué)認(rèn)識的基礎(chǔ)上，結(jié)合德治的需要，突出地發(fā)展了諧和的思想。這種思想集中地反映在《國語·鄭語》史伯對鄭桓公的一段話里。史伯說：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長，而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。是以和五味以調(diào)口，剛四肢以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀(jì)以立純德，合十?dāng)?shù)以訓(xùn)百體。出千品，具萬方，計(jì)億事，材兆物，收經(jīng)入，行姟極。故王者居九畡 、之田，收經(jīng)入以食兆民，周訓(xùn)而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于異姓，求財(cái)于有方，擇臣取諫工，而講以多物，務(wù)和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講……”

對于史伯上述這些言論，在《春秋前審美觀念的發(fā)展》一書中，我們曾對其思想意義分為六點(diǎn)進(jìn)行了闡述，這里就不再重復(fù)，僅在下面簡單做幾點(diǎn)補(bǔ)充。

第一，五行思想是東方特有的青銅世界的升華。五行思想中有兩個(gè)基本因素最為重要，一個(gè)是土，一個(gè)是金。土的主導(dǎo)地位的突出，生動深刻地體現(xiàn)出我國古代農(nóng)業(yè)社會的基本特點(diǎn)，而金則在五行的構(gòu)成中起了決定作用。金即銅，出土文物表明，它于夏之前兩千年已被開采應(yīng)用，經(jīng)過兩三千年，到了殷代，它的應(yīng)用更為廣泛。金之闖入人的生活領(lǐng)域，在五行思想的形成中起到了巨大作用。從銅的開采到制作的技術(shù)發(fā)展，帶來了一系列自然科學(xué)的進(jìn)步。這種自然科學(xué)的進(jìn)步，不僅為原始社會中關(guān)于宇宙構(gòu)成的簡單模糊認(rèn)識增添了新的內(nèi)容，使天生五材，廢一不可，和五物相雜，以成百物的思想得以形成。同時(shí)也從根本上動搖了從原始繼承下來的巫術(shù)觀念的統(tǒng)治，為殷周權(quán)力的交替，為統(tǒng)治思想的變化提供了必要的條件。因?yàn)椴粌H五行思想的產(chǎn)生有賴于巫政合一的解體，重德尚和的出現(xiàn)也賴于巫政合一的解體。

第二，人體科學(xué)在五行思想形成中的地位和變化。史伯五行論所包含的人體科學(xué)認(rèn)識，主要是官方的上層統(tǒng)治者的見解。他們從突出君權(quán)、鞏固奴隸制和維護(hù)奴隸主階級的長遠(yuǎn)利益出發(fā)，將原始人體科學(xué)的認(rèn)識，經(jīng)過選擇加工，同君主個(gè)人身心的修養(yǎng)、道德的提高以及君民上下的諧和聯(lián)系一起。在史伯的五行論中，其表現(xiàn)主要為，五行生物與人的生成聯(lián)系一起，人體也成了五物相雜的產(chǎn)物。這種包含有五物與五氣相通的認(rèn)識因素，為后來陰陽與五行的結(jié)合奠定了基礎(chǔ)，而直接影響到漢代五行論人思想的形成。其次，它改變了原始社會對人體含混一統(tǒng)的粗樸看法，進(jìn)一步具體地區(qū)分了感官與思維器官，區(qū)分了不同感官的不同作用。在感覺和思維的關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)耳、口、目的感覺對心的決定作用，而把心看成為被動的。這說明在古代人體生理心理的認(rèn)識中，人們首先看到的是感覺的重大功能，而有關(guān)心的功能的認(rèn)識則后于感覺的認(rèn)識。這種認(rèn)識同我國君主專制奴隸制下特有的味、聲、色的發(fā)展相應(yīng)和。到了春秋末，便發(fā)展成音和、味和決定政和的邏輯。再次，它把人的身心修養(yǎng)放到從感覺—心—調(diào)口一衛(wèi)體—聰耳—役心一成人一純德直至見諸政治生產(chǎn)實(shí)踐成果的全過程中，把人體科學(xué)的認(rèn)識與道德、政治、生產(chǎn)緊密地聯(lián)系一起。它強(qiáng)烈地體現(xiàn)了西周奴隸制以德、和為主的政治特點(diǎn)，也鮮明地反映出中國古代諧和論中特有的整體系統(tǒng)的觀念。

在人體科學(xué)方面，周初五行論的成就在于消除了原始時(shí)期的虛幻色彩，提高了它的理論性，深化了有關(guān)人體的生理、心理的認(rèn)識，將人體科學(xué)提到了宇宙生成發(fā)展的高度。使人體生命的追求開始同道德政治的追求緊密地聯(lián)系起來。與此同時(shí)，則明顯地削弱了對生命奧秘的探索，忽略了人體和自然的氣化聯(lián)系。之所以產(chǎn)生這種變化，既與原始陰陽氣化觀念的低下以及五物相和的具體性局限相連，也同史伯這個(gè)階層的地位思想和他們對養(yǎng)生之道的態(tài)度等有著密切的關(guān)系。五行諧和論在吸收上古人體科學(xué)中的這種缺陷，到了春秋后期，才隨著陰陽與五行思想的結(jié)合，部分地得到了解決。

第三，“聲一無聽”等的出現(xiàn)在審美主體認(rèn)識上的意義。“聲一無聽，物一無文，味一無果”的提出，可以說是有史以來有關(guān)物質(zhì)與審美享受對象特點(diǎn)的高度概括。它的出現(xiàn)標(biāo)志著中國上古的審美認(rèn)識向著自覺的階段邁進(jìn)了一大步，說明人們開始從哲學(xué)的高度、從宇宙生成的高度，俯瞰審美現(xiàn)象，分析五官感覺的對象，剖析形式美的成因。不僅如此，它還表現(xiàn)了對審美主體及審美主客體關(guān)系的初步觸及。這主要反映在“聲一無聽”的認(rèn)識上。“聲一無聽”是以美感認(rèn)識上的聽與不聽來標(biāo)示音聲中的和與不和之別，而聽與無聽則區(qū)分了審美感覺與非審美的一般感覺。盡管這種由外及內(nèi)、由形式到內(nèi)容、由客體波及主體的審美觀念，在五行論中僅表現(xiàn)于音樂的審美，但它畢竟最早地從理性上對審美非審美作了區(qū)分，為以后審美主客體關(guān)系認(rèn)識的全面發(fā)展打開了缺口。春秋末審美認(rèn)識上進(jìn)一步由外到內(nèi)、由音及情，和美感認(rèn)識上美丑區(qū)分的出現(xiàn)、聲味與心志關(guān)系理解的深入等等，都與五行論這種對審美客體的認(rèn)識有關(guān)。

第四，從原始的諧和氣化一體到五行諧和思想的獨(dú)立出現(xiàn)是認(rèn)識發(fā)展的必然。從包羅氣化和諧于一體的朦朧含混的遠(yuǎn)古陰陽諧和觀念，到分別化為殷末西周的陰陽與五行，反映了上古認(rèn)識的巨大發(fā)展。這種分化有可能在新石器末奴隸制初就開始了，當(dāng)著農(nóng)業(yè)生產(chǎn)出現(xiàn)并取得一定的發(fā)展之后，遠(yuǎn)古的陰陽諧和觀念便部分地結(jié)合了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、手工業(yè)生產(chǎn)發(fā)展的新要求，在吸取生產(chǎn)實(shí)踐和科學(xué)試驗(yàn)的新成果之上發(fā)展起來，逐漸形成了一個(gè)新的五行思想體系。與此同時(shí)，原有的陰陽諧和觀念仍主要在人體天文學(xué)中發(fā)展。結(jié)果就明顯表現(xiàn)為：一個(gè)重在天，重在天之陰陽變化以及天與人體關(guān)系的認(rèn)識，一個(gè)重在地，重在地之構(gòu)成以及地之與人殖生關(guān)系的探求；一個(gè)在與原始巫術(shù)觀念的結(jié)合中發(fā)展了天文歷法、醫(yī)療養(yǎng)生之術(shù)，一個(gè)在與地質(zhì)、冶煉、化學(xué)、水利等科學(xué)認(rèn)識的結(jié)合中逐漸使遠(yuǎn)古色彩淡薄；一個(gè)在養(yǎng)生之術(shù)的追求上將實(shí)踐的中心移向民間山野，一個(gè)在追求五物之和中逐漸與政治要求密切聯(lián)系一起。這樣，過去含混一統(tǒng)的陰陽諧和便一個(gè)偏于氣化，在氣化中講諧和，一個(gè)則偏于諧和，離氣化而講諧和。致使氣化與和諧分流，在分頭前進(jìn)中于各自領(lǐng)域進(jìn)一步具體深化，經(jīng)過周初至春秋中的幾百年，先后分別形成了“地有五行”和“天有六氣”的觀點(diǎn)。而只有離混沌而分、由含糊而具體，才可能進(jìn)一步由具體到抽象，使氣化與和諧在一個(gè)高而新的層次上統(tǒng)一起來。

三、和諧與氣化的結(jié)合——奴隸制末期陰陽五行思想的重心。

西周末年的五行思想到了春秋初期，便與哲學(xué)上的陰陽說結(jié)合一起，五行成了陰陽的產(chǎn)物，氣化的理論初步形成，和的思想有了進(jìn)一步的發(fā)展。從春秋末年來看，在統(tǒng)治階級的審美觀念中，影響最為深刻最為普遍而又理論化的主要有以下幾人的言論。即晏嬰、醫(yī)和、子產(chǎn)、單穆公、伶州鳩等。

晏嬰的觀點(diǎn)主要表現(xiàn)在他與齊侯論和同的一段話中。他說：“一氣、二體、三類、四物、五聲、六律、七音、八風(fēng)、九歌，以相成也。清濁、大小、短長、疾徐、哀樂、剛?cè)帷⑦t速、高下、出入、周疏，以相濟(jì)也。”

醫(yī)和的觀點(diǎn)則通過他回答晉侯的提問體現(xiàn)了出來。他說：“先王之樂所以節(jié)百事也，故有五節(jié)。遲速本末以相及，中聲以降，五降之后，不容彈矣。于是有煩手淫聲，蹈堙心耳，乃忘平和，君子弗聽也。物亦如之。至于煩，乃舍也巳，無以生疾。君子之近琴瑟，以儀節(jié)也，非以蹈心也。天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，徵為五聲。淫生六疾。六氣曰陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明也。分為四時(shí)，序?yàn)槲骞?jié)，過則為災(zāi)。”

子產(chǎn)的觀點(diǎn)與醫(yī)和相近。他說：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實(shí)則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲。淫則昏亂，民失其性。是故以禮奉之，為六畜、五牲、三犧，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風(fēng)、七音、六律，以奉五聲；為君臣、上下，以則地義；為夫婦，外內(nèi)，以經(jīng)二物；為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明；為政事、庸力、行務(wù)，以從四時(shí)；為刑罰、威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為溫慈、惠和，以效天之生殖長育。民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣。是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗……哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性。”

單穆公的觀點(diǎn)主要表現(xiàn)在他關(guān)于聲味心氣關(guān)系的認(rèn)識上。他說：“夫耳目，心之樞機(jī)也。……口內(nèi)味而耳內(nèi)聲，聲味生氣。氣在口為言，在目為明。言以信名，明以時(shí)動。名以成政，動以殖生。政成生殖，樂之至也。若視聽不和，而有震眩，則味入不精，不精則氣佚，氣佚則不和。于是乎有狂悖之言，有眩惑之明，有轉(zhuǎn)易之名，有過慝之度。出令不信，刑政放紛，動不順時(shí)，民無據(jù)依，不知所為，各有離心。”

在《春秋前審美觀念的發(fā)展》一書中，我們曾對上述言論做過分析，分析著重從和諧論發(fā)展的角度，重點(diǎn)放在中和觀念的產(chǎn)生、特點(diǎn)和當(dāng)時(shí)的政治作用等方面。在這里，重點(diǎn)則放在氣化論的發(fā)展，氣化論與諧和論的關(guān)系上，有關(guān)中和的認(rèn)識則略而不談。

就前面所引子產(chǎn)等人的言談，我們可以看出，在春秋末的陰陽五行思想中，中國古代思維特點(diǎn)所賴以存在的最重要的支柱——?dú)饣撘殉醪缴伞Ｋ饕憩F(xiàn)為：

第一，五物的升華使氣超越出具體觀見的特性而成為生命之所依。陰陽與五行相結(jié)合，導(dǎo)致古代認(rèn)識發(fā)展中的巨大飛躍，使五行成為六氣的產(chǎn)物。這樣，過去一切為五物相雜而成的認(rèn)識便因五物之氣化而成了一切皆氣所生。這種認(rèn)識大大地改變了以往有關(guān)氣與陰陽的見解。以前談過，在原始社會，陰陽之氣及其諧和的認(rèn)識還是十分具體十分模糊的，那時(shí)，宇宙之陰陽同生活之陰陽在認(rèn)識上連在一起，實(shí)踐之陰陽同認(rèn)識之陰陽不分。到了殷代，就文物之所提供，氣的認(rèn)識的成就突出地反映在人體科學(xué)方面，養(yǎng)生中的氣化認(rèn)識得到了飛速的進(jìn)步。但在哲學(xué)的一般理論上，卻并未留下較多的內(nèi)容。周初，人們用陰陽之氣的是否諧和來觀察天地自然現(xiàn)象的變化，來解釋人間、政治的變化，表現(xiàn)了天人關(guān)系認(rèn)識的發(fā)展，為春秋末天人比類思想的出現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)，但它距離氣為萬物之共原的見解還相距較遠(yuǎn)。在當(dāng)時(shí)，宇宙生成的認(rèn)識上占主導(dǎo)的是五行論，陰陽與五行并未相連。春秋末陰陽與五行的結(jié)合，則從根本上改變了遠(yuǎn)古行氣基礎(chǔ)上對氣的認(rèn)識，超越了五行的具體的限制，而將天地人等一切置于六氣之下氣化之中，不僅人類吃的聽的看的味聲色等為氣所生所降，人們的味聽視的感受能力和情志也賴氣以生。氣成了宇宙生命之所在，人的生命之所在，也成了審美藝術(shù)生命之所在，決定著人們對審美主客體關(guān)系的特定理解。

第二，氣化決定了感覺思維的特點(diǎn)及其關(guān)系的特殊理解。“氣在口為言，在目為明”，在耳為聰，無氣則無說話和感覺能力。思維也是如此。“氣佚則不和”，氣和則心平，心氣相連，無氣則無心之功能，無思維動力。這種對感覺、思維的認(rèn)識與前相比，顯然有了很大的變化提高。西周五行之談及感覺思維，僅關(guān)五材之成人，不及陰陽之氣，春秋末則在五行氣化之上，使人成為生命之軀。感覺思維也因一氣之貫串而有了活力，成了生命系統(tǒng)的氣化部分。開始與西方有關(guān)感覺思維的認(rèn)識明確地區(qū)分開來。

第三，氣化決定了味和味覺在上古審美中的特殊地位。“天有六氣，降生五味”，“用其五行，氣為五味”。五味由自然之六氣生變而來的這種狀況決定了味與味覺的特殊性。在上古看來，五味的功用主要不在生理上的享受，而在改變?nèi)说男木场Ｎ逗我阅苁剐钠剑烤驮谟谖都礆庖病＞邮称湮叮闷錃猓瑲獠回钠剑钠絼t政成生殖。這里面既包含著自然之氣向人體之氣、外氣向內(nèi)氣的轉(zhuǎn)化及氣心關(guān)系的認(rèn)識，也包含著氣的諧和問題，涉及到聲及聲與味的關(guān)系問題。

第四，氣化在決定味的極端重要的同時(shí)，也決定了音樂在上古時(shí)期審美和整個(gè)認(rèn)識中的特殊地位。上古聲味之并重，既有其實(shí)踐之原，也有其認(rèn)識之因。在君主專制的奴隸制下，君侯們具有特殊的地位，他們不僅要求飲食好，講究味之和，而且還有音樂伴奏。最初這只是為了享樂，為了突出其至上權(quán)威，后來才逐漸意識到音樂（平和的雅樂）對飲食消化的作用。這種感受經(jīng)過思想家的概括便成了一種理性認(rèn)識，所謂“口內(nèi)味而耳內(nèi)聲，聲味生氣，氣在口為言，在目為明……”把聲與味以一氣相連而并重，即“聲亦如味”。它們都為氣生，也都能生氣，而導(dǎo)致平心政成。聲與味都成了六氣到人之心氣間的中介，成了從大宇宙到小宇宙、從自然到人體間氣化過程中的重要環(huán)節(jié)。這樣就難怪上古統(tǒng)治階級對音、味之和及聽覺味覺的極其重視了。后來隨著雅俗樂的對立，人體內(nèi)之氣也就分為正與逆，而與聲之正與逆相呼應(yīng)，欣賞中的氣化認(rèn)識便得到了進(jìn)一步的深化與發(fā)展。

第五，氣化決定了人的情志的產(chǎn)生變化。天有六氣，人有六情（志），天人相應(yīng)。陰陽五行中關(guān)于人之情志來于自然的認(rèn)識，說明人們不再停留于陰陽之氣對身體健康影響的直接體驗(yàn)上，而進(jìn)一步將自然變化引起情志變化的長期體驗(yàn)加以概括，從生理伸向心理。這種認(rèn)識既是附會的，又含有合理因素，不僅直接導(dǎo)致戰(zhàn)國兩漢人的質(zhì)性源于自然之氣的認(rèn)識出現(xiàn)，也一直影響著一兩千年的審美認(rèn)識。不少以氣之清濁、陰陽、靈秀等論證作家才、情、意、趣、風(fēng)格的觀點(diǎn)，追其始源即來于此。

第六，“一氣”的提出，標(biāo)志著審美創(chuàng)作以氣為主的思想萌生。晏嬰在音樂的“相反相成”的論述中，把氣獨(dú)立出來，并提到了首位。這不僅表現(xiàn)了氣化思想由一般的哲學(xué)深入到藝術(shù)創(chuàng)作，而且，突出地顯示了氣在其中的重要位置，顯示出氣不僅為宇宙天地的基因、人的生命所在，也成了藝術(shù)創(chuàng)作演奏的根本。后來文以氣為主的思想就是沿著這個(gè)線索這種趨向發(fā)展而來的。創(chuàng)作離不開氣化，表現(xiàn)離不開氣化，是中國藝術(shù)創(chuàng)作認(rèn)識的基本特點(diǎn)。其認(rèn)識播種于原始，滋生于春秋，初成于魏晉，擴(kuò)展豐富于宋明，大體經(jīng)歷了一個(gè)由人體科學(xué)到哲學(xué)再到創(chuàng)作的氣化內(nèi)容特性的演變過程，一個(gè)由淺至深、由簡單到復(fù)雜、由直接明顯的聯(lián)系到曲折含蓄體現(xiàn)的變化過程。

氣化思想的出現(xiàn)與發(fā)展，在中國思維特點(diǎn)的形成中起了極其重大甚至是決定的作用。它如血液流貫于古代認(rèn)識之中、體現(xiàn)于創(chuàng)作欣賞之內(nèi)，促使著人們對宇宙、人體、藝術(shù)的生命奧秘進(jìn)行積極的探求。氣化論與諧和論，在春秋之前經(jīng)歷了一個(gè)合而分、分而又合的發(fā)展變化過程。這是一個(gè)從外到內(nèi)、從低到高、由暗到明、由實(shí)就虛的發(fā)展過程，一個(gè)從與生產(chǎn)實(shí)踐相合到寓于自然科學(xué)的追求再到自然科學(xué)與哲學(xué)社會科學(xué)一體，直至最后形成系統(tǒng)的哲學(xué)審美認(rèn)識的過程。

氣化論與諧和論，二者相互滲透、相互依賴、相生相成，無諧和即無氣化，無氣化亦無諧和。氣化即陰陽的相和，諧和寓氣化于其中，氣化因諧和而有序有律，諧和因氣化而生而變。一方面，六氣為宇宙之根、萬物之原，從總體上、根本上來講，物、象、感、思均為氣所生化，一切不同或?qū)α⒌闹C和、斗爭以至矛盾的轉(zhuǎn)化，都不過是氣化的不同表現(xiàn)或過程。另方面，整個(gè)宇宙則是在陰陽相和的基礎(chǔ)上構(gòu)成的一個(gè)有次序、有規(guī)律、有層次和相互交通而自行調(diào)節(jié)的系統(tǒng)整體。猶如人體之氣沿脈絡(luò)流通于整個(gè)人體，離開了經(jīng)絡(luò)，則無氣化可言。單言和諧整體系統(tǒng)，亦不足以表現(xiàn)中國的思維特點(diǎn)，因?yàn)槲鞣揭嘤泻椭C整體系統(tǒng)之論。單言重合重整體協(xié)同，亦僅道出中西之所重，并不曾點(diǎn)出中國思維特點(diǎn)之睛。只有言和諧而及氣化，才不僅有別于西方之重分，且突出中國不同于西方之合的特色。“氣為血液，和為脈絡(luò)”，1984年武漢中西美學(xué)藝術(shù)比較會上我曾強(qiáng)調(diào)過這點(diǎn)，也就是要求以氣化論和諧論為依據(jù)觀察中國美學(xué)思想的生成發(fā)展，和作為與西方美學(xué)思想?yún)^(qū)別的根本所在。

諧和論氣化論的生成，為中國哲學(xué)美學(xué)的發(fā)展奠定了認(rèn)識基礎(chǔ)。儒家美學(xué)如此，道家以及禪宗美學(xué)亦如此。儒、道、釋的氣化盡管內(nèi)容不盡一致，但均講氣化。無氣化不只無道，亦無儒與禪。三者的區(qū)別雖關(guān)氣化卻重在諧和。道的矛頭所指主要在儒之“和”，但道并非不要和，而是去“和”而有和，要求建立一種“以天合天”的另一種諧和體系。二者的對立是氣化諧和論內(nèi)的不同認(rèn)識。戰(zhàn)國后中國古典的氣化論和諧論，主要是憑借儒道認(rèn)識的對立和相互補(bǔ)充不斷發(fā)展成長的。至于禪宗美學(xué)，不僅其源與中國思維基本一致，而且因適應(yīng)中國國情的需要不能不進(jìn)一步與中國的和諧氣化論相結(jié)合，在與儒道相異中表現(xiàn)相同，于唐宋后諧和氣化認(rèn)識的發(fā)展做出了一定的貢獻(xiàn)。

中和與非中和認(rèn)識的對立也是如此，非中和反對情為理制，甚至主張情理的不可調(diào)和，但并非不要理，不要諧和，而是企圖在傳統(tǒng)之理外，建立另一種理與情的諧和。道與非中和，這兩個(gè)看似非和諧的思想流派，其實(shí)不過是和諧氣化論內(nèi)部的兩大流派罷了。

在春秋末，諧和與氣化兩論還只是初成，明顯地保有上古奴隸制時(shí)期的政治烙印和認(rèn)識的局限，隨著制度的變更和自然科學(xué)哲學(xué)的進(jìn)步，特別是老莊道氣認(rèn)識的出現(xiàn)，醫(yī)療養(yǎng)生中經(jīng)絡(luò)論的形成，以及兩漢元?dú)庹f的產(chǎn)生與發(fā)展，古代氣化論與和諧論便連續(xù)發(fā)生認(rèn)識上的飛躍而接近成熟。進(jìn)入魏晉之后，隨著審美認(rèn)識重點(diǎn)的轉(zhuǎn)移，氣化論和諧論便被廣泛深入地吸收到藝術(shù)創(chuàng)作欣賞的思想中，并結(jié)合其自身的特點(diǎn)而得到了獨(dú)立的發(fā)展。總之，兩千多年來，我國哲學(xué)美學(xué)諸流派在其根底處始終流動著氣這個(gè)共同的血液。

(注1)古無“氣功”一詞。“氣功”一詞出現(xiàn)于解放后，而通行于今日。

(注2)詳見《中華氣功》1986年第1期《花山崖畫氣功奧蘊(yùn)》。