論人本主義、人道主義和“自然人化”說

我在《上篇》論述了馬克思思想的發展及其成熟的主要標志，根本是為要明白了解《手稿》在馬克思思想發展中的地位和意義。關于《手稿》的經歷和命運，表現了一種非常奇特的現象。在馬克思寫它的后期，就表示對它有許多不滿，給了少有的冷遇，只寫了幾部分不完整的草稿之后，就把它丟下，不愿稍加整理就撂在一邊了。除了當初對恩格斯講到對它不滿之外，馬克思以后對家人、親友和學生們似乎都沒有再談到過它；他們都似乎根本不知道有這部手稿。甚至如梅林這樣的非常熟悉馬克思的生活和寫作、寫過《馬克思傳》的人，也沒有在什么地方說到過它。我們可以斷言，馬克思沒有把它當作自己的重要的著作，沒有把它當作自己得意的著作，沒有把它當作自己完成了的著作，沒有把它當作自己愿意留給后人的著作。特別是我們在上文分析了它的主要內容和思想特點之后，我更認為馬克思所以這樣冷遇它，是理所當然而勢所必然的。

然而自三十年代《手稿》得以整理成為現在的形式而公開發表之后，不斷引起好些西方資產階級學者們的特殊興趣和熱情。他們自稱從《手稿》中發現了“真正的馬克思”，認為《手稿》是“新的福音書”或“馬克思主義的啟示錄”。有的人就進一步認為晚期的“唯物主義的馬克思”背叛了早期的“人道主義的馬克思”，而對于這個早期的“人道主義的馬克思”，則認為是深刻的思想家，值得贊揚的大學者，甚至是他們愿意引為同道人或先驅者。也有一些共產黨人從而響應它、追隨它，宣傳“人道主義的馬克思”或“馬克思主義的人道主義”。在美學方面，列斐伏爾也早在他的《美學概論》中引用《手稿》里表現人本主義思想的片字只句，作為馬克思的美學思想來立論，以后影響到蘇聯以至于我國的某些人，并號稱“馬克思主義美學”。這是我在《馬克思究竟怎樣論美？》和《〈經濟學一哲學手稿〉初探》中都曾簡單提到過的。

近三年來圍繞著《手稿》又提出了一些新的論題，主要是“馬克思主義的人道主義”。實際上就是把人道主義當作馬克思主義的核心或靈魂，認為沒有人道主義就沒有馬克思主義。甚至認為過去曾經對人道主義進行過批判，受到了嚴重的教訓。這種說法，只能看作是出于婆心苦口的聳聽危言吧。我們對于《手稿》在馬克思的思想發展中的意義有了一些了解之后，再進一步對于其中為人們所最關心而有興趣的三個問題：人本主義、人道主義和“自然人化”說，加以較詳細的論述，看看它們同馬克思主義的關系究竟是怎樣的吧。

一、論人本主義與歷史唯物主義

人本主義，從它的思想淵源來說，可以認為是早已有的，而作為一種哲學原則提出來，一般認為是從費爾巴哈開始，繼承他這個思想原則的主要還有車爾尼雪夫斯基。

人本主義的最普通的理解，可以說是以人為本位的思想原則，其中也包含有以人為萬物的尺度的意思。這種思想早在古希臘就有了的。以人為本位的思想或以人為萬物的尺度的思想，從原則上說是屬于唯心主義的；但費爾巴哈及車爾尼雪夫斯基的人本主義卻又有它特殊的成因和特殊的內容，因而從它的出發點來說則是屬于唯物主義的。關于費爾巴哈的人本主義，我們在上面的第二節里已講到了，在這里，我們還想講得更詳細些。

費爾巴哈在一八三九年發表的《黑格爾哲學批判》，就已經由青年黑格爾派的唯心主義者轉變成了反對黑格爾哲學的唯物主義者。他的主要論點如說：“哲學是關于真實的、整個現實界的科學；而現實的總和就是自然（普通意義的自然）。最深奧的秘密就在于最簡要的自然里面，這些自然物在渴望彼岸的幻想的思辨者是踏在腳底下的。只有回到自然，才是幸福的源泉。”雖然這時他還沒有提出人本主義原則，但是已經把“人的本質”看作是哲學中具有很重要意義的概念了。如他所說：“藝術上最高的東西是人的形相——哲學上最高的東西是人的本質”，而且人也是“屬于類而存在的”。(注1)到他在《基督教的本質》中即提出了“神學的秘密就是人本學”了。因為他既然要用唯物主義去批判黑格爾哲學、批判基督教，只有認定真正存在的物就是自然，而人也是屬于自然的，人的本質也只能由“類”來規定。所以他認為：“哲學必須重新與自然科學結合，自然科學必須重新與哲學結合。”我們也認為他的人本主義原則正是他堅持了唯物主義，但卻帶有嚴重的弱點。列寧就曾說：“費爾巴哈和車爾尼雪夫斯基所用的術語——哲學中的人本主義原則——是狹隘的。無論是人本主義原則，無論是自然主義，都只是關于唯物主義的不確切的膚淺的表述。”(注2)列寧這句話正是關于人本主義的非常簡要而確切的評語。

人本主義的唯物主義的弱點和缺點，表現在許多方面。首先，為了反對黑格爾思辨哲學的強調理性，因而他特別強調感性，感性的基礎是肉體的感官，在他看來這是確實的、可靠的。他認為感性的作用的重要性在于反映自然，也就是要強調感性的直觀。至于主觀能動性似乎是遠離自然的，是不可靠的，于是他就忽視了感性的活動，不理解實踐的重大意義。這就完全表現了他的唯物主義的形而上學或機械論的缺點。

其次，他把人和自然聯系起來作為統一整體來看，而且主要把人作為屬于自然的存在物，也就是主要看成是自然的人。所謂人的本質就是族類的本質，也是從自然的關系來規定人的本質，這當然是指的人的自然屬性；因此馬克思批評說這是“一種內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯系起來的共同性”。

既然如此，人本主義原則就成了一堵圍墻，把費爾巴哈的眼光和心思，圍住在自然領域之內，而把現實的社會生活隔離在圍墻之外了。所以我們在上文就說，費爾巴哈既不認識現實的人根本上都是社會的人，也就不能通過人去看到現實的社會生活，又不能從現實的社會生活去看到人的社會屬性。因此這個人本主義原則，從它的唯物主義的根本觀點來看，對于黑格爾哲學和基督教的批判雖是有力量的；而對于現實的人和人的本質的理解，則是根本錯誤的；至于現實的社會生活以及革命的政治斗爭等，就完全置之度外了。

馬克思在《手稿》中所表現的思想原則，我們認為主要也是人本主義（或人道主義）。這從《手稿》的“序言”和本文其他多處反復提出人本主義和自然主義作為它的立論根據和思想原則中可以看出。如在“勞動異化”那一節的后半部分，“私有制和共產主義”那一節的全部論述中，都是以“人的本質異化”為其中心論點的。關于這些，我們在《初探》和《上篇》里都已說到了的。

馬克思的人本主義既是從費爾巴哈接受來的，而且所謂人的本質也是族類的本質，這又是從自然的觀點來看人的。但是所說人的本質的具體內容，卻和費爾巴哈的不同，不是指愛或情欲之類的東西；當他開始在經濟學的范圍之內的論述中是指“勞動”，在進一步論到社會生活的時候，就是指的“有意識的生活活動”或“自由的意識活動”。這就表明馬克思在《手稿》中的關于人的本質的思想的特點，因此它作為哲學原則的意義也有不同。但從總的思想傾向看，根本還是和費爾巴哈的一樣：是把人和自然作為統一體來看，甚至不止一次地把自然作為人的非有機的身體。例如說：“實際上，人的萬能正是表現在他把整個自然界——首先就它是人的直接的生活資料而言，其次就它是人的生命活動的材料、對象和工具而言——變成人的無機的身體。自然界就它本身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然界來生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之形影不離的身體。”(注3)至于它所謂“人的本質”的“有意識的生活活動”，又由于它是從自然的觀點來看，終于具體地說是“五官感覺”和“精神感覺、實踐感覺”。要之，這種人本主義原則雖然和費爾巴哈的有不同之點，但強調人的自然性，則是兩者共同的基本之點。因此《手稿》中的人本主義原則，也和費爾巴哈的一樣，是使作者看不到社會生活的真實情況的一堵思想上的圍墻，既看不到人和社會的關系，也看不到人的社會的本質。

雖然我們也認為《手稿》中大部分都是談的社會生活，而且也有不少是談得對的。顯然不同于費爾巴哈的批判哲學和宗教思想的著作。如有關經濟學的部分，大致都是概括轉述或摘記過去經濟學的積極的成果，也有的是批判某消極的因素，這些都基本上是對的。即使某些關于過去的歷史的論述，或關于私有財產的論述，也是很正確的。這是我們在《初探》中和《上篇》中都曾說到過的。但是那些關于人的本質異化這個中心論點的論述，表現人本主義原則的論述，也即《手稿》的主導的思想傾向而為有些人特別欣賞的論述，有些是空洞抽象而毫無意義，有些則是不切實際而根本錯誤的。前者如所謂人的本質異化的揚棄，人性的復歸等；后者如所謂階級和私有制是勞動異化的產物等。這些也是我們在前文中說過了的。

因此我們認為在《手稿》中，雖然有些地方關于社會生活的論述是很正確的，發揚了《德法年鑒》中曾經表現的戰斗唯物主義的觀點；但是總的說來，人本主義原則是它的根本思想，于是對于社會生活的正確觀點被壓制而不能開展。首先就是以人的自然屬性代替了人的社會本質，既認不清人的社會本質，也就是以自然的人代替了社會的人，也認不清社會的人；同時也只能是以人的自然關系代替人的社會關系，不知要去認清人的社會關系；又只能是在社會生活中以自然的物代替社會的物，更不知道要去認識社會的物。這就明顯地表明人本主義原則是和唯物主義的社會觀、歷史觀在理論上是完全矛盾的。正是由于人本主義原則是《手稿》中關于社會生活的根本思想，使唯物主義觀點在社會生活中不能得到認真的貫徹。

在這里我想還有必要說到，在人本主義原則的思想支配之下，唯心主義和唯物主義的區別，根本不算什么一回事了。費爾巴哈認為唯心主義和唯物主義都不是真理，只有人本主義才是真理；《手稿》中也說，只有人本主義或自然主義是把唯心主義和唯物主義兩者統一起來的真理，因此必然認為只要有了人本主義，還要考慮什么唯物主義不唯物主義呢？！

以上我們談的主要是《手稿》中的人本主義思想和費爾巴哈的根本相同之處。有時也偶然說到不同之點，卻沒有能夠說清楚。現在我想就在這里回頭來談這個問題。我們在《上篇》曾說過，馬克思的哲學原來就是強調實踐的。有的論者認為他在博士論文中高度評價伊壁鳩魯哲學，就是由于他的實踐觀點。(注4)在《萊茵報》和《德法年鑒》時期的論文中，就表現得更為顯然。實際上他自己的活動也是一步又進一步地在走著革命的道路。

因此在《手稿》中所表現的人本主義原則，在總的思想傾向上說，和費爾巴哈的人本主義原則是相同的；但是由于它的哲學觀點的強調實踐，強調主觀能動作用，因而它的人本主義原則也有它的特點。也就是說，既然同是人本主義原則，都主張人和自然是處在統一的關系之中，而且認為在這個統一的關系中，基本上是自然對人和人的本質的規定；但是又由于《手稿》中的人本主義原則的特點，認為人和自然的統一關系中，人和人的精神也有對自然的規定。這個特點在《手稿》中的表現也是非常之突出的，它的論述雖然在我們看來頗難了解，卻能引起有些人的濃厚的興趣。其中有兩段主要的話，我們摘要引述如下：

“一方面，隨著對象性的現實，在社會中對人說來到處成為人的本質力量的現實，成為屬人的現實，因而成為人自己的本質力量的現實，一切對象也對他說來成為他自己的對象化，成為確證和實現他的個性的對象，成為他的對象，而這就等于說，對象成了他本身。……

另一方面，即從主體方面來看：只有音樂才能激起人的音樂感；對于不辨音律的耳朵說來，最美的音樂也毫無意義，音樂對它說來不是對象，因為我的對象只能是我的本質力量之一的確證，……總之，人的感覺、感覺的人類性——都只是由于相應的對象的存在，由于存在著人化了的自然界，才產生出來的。”(注5)

以上第一段話的意思，簡單地說，所謂對象性的現實成為人的本質力量的現實，成為屬人的現實，這就是說，自然成為人化的自然；而所謂一切對象成為他自身的對象化，這又是說，自然又是人的自然化。第二段話的意思，簡單地說，所謂我的對象只能是我的本質力量之一的確證，這又是說，對象的自然只有能確證我的本質力量之一，才是我的對象，或者說才對我有意義。于是下文又說，只是由于人化了的自然界，“人的”感覺才能產生。要之，兩段話的主要意思，總的是說，對象的現實和人的本質力量的關系，也就是自然和人的關系是互相規定、互相轉化的。也就是說，在自然和人的統一關系中，自然也人化，人也自然化。這表明在《手稿》中的人本主義原則的思想實質，正是完全達到“物我交融、物我同一”的境地了。這也表明它的人本主義原則的特點，就是以唯物主義為它的出發點，而以主觀唯心主義為它的歸結點了。

我們知道馬克思原來是要了解實際的社會生活的構成，尋求現實的共產主義的理論，因而要解剖市民社會，研究政治經濟學，《手稿》就是這個研究的最初成果。然而如前所說，除了對于舊的經濟學和黑格爾哲學的批判，對于現代資本主義社會嚴重弊病的揭露等而外，它的主要目的完全落空了。

我們現在把以上所說，再撮要申述幾點如下：首先，我們認為人本主義是一種哲學原則，它作為思想原則的特點：（一），從它主張把人和自然作為統一的關系來看，也就是認為不能把人擺脫自然的關系來看，因而這個原則實質是牽涉到存在與意識或物質與精神的關系這個世界觀的根本觀點；（二），事實上主張人本主義原則的費爾巴哈的哲學思想就認為唯心主義和唯物主義都不是真理，只有人本主義才是真理。《手稿》中也有類似的說法，因而人本主義原則在其思想實質上是和唯物主義矛盾的。

其次，人本主義的基本論點是由自然來規定人和人的本質，即認為人的本質是自然的、族類的因而也是抽象的，它不是社會的、具體的因而也不是現實的。這樣的人本主義原則必然使人不能真實地認識現實的、社會的人及其本質，也不能通過人及其本質去認識現實的社會及其關系。

其三，如《手稿》中所表現的那樣，把人的本質異化作為現代資本主義社會形成的原因，而把人的本質異化的揚棄作為共產主義實現的前提。這種理論，不僅是抽象的、空想的、不現實的，而它的以自然的人的本質的異化，作為現實社會發生發展的根源，特別是作為共產主義產生的根源，這在《手稿》以前及以后馬克思自己也曾多次批評而予以否定的。

這樣的人本主義原則，既是和唯物主義矛盾的，更是和歷史唯物主義根本對立而完全相反的。一切認為《手稿》中的人本主義原則是馬克思主義重要內容的觀點，我認為都是毫無切實根據的。

二、論“馬克思主義的人道主義”

近年來人們提倡人道主義，認為人道主義是馬克思主義的重要內容，或者說是馬克思主義的中心思想。他們的立論根據，往往是引用《手稿》中的言論或《手稿》前后有關文章的言論，因而有的文章就直接提出“馬克思主義的人道主義”的論點。

我們在《上篇》中也曾說到，人道主義和人本主義，兩者的思想根源是相同的，但兩者的意義卻不完全相同。人本主義的提倡者費爾巴哈就是把它作為哲學原則來提，把它和唯心主義與唯物主義來較量，更主要的是把人和自然作為統一的關系來看，實際上是把意識和物質的關系搞混淆了。而人道主義在《手稿》中、也在當時某些社會主義者的思想中是作為人本主義的同義語來用的，只是《手稿》在“序言”中即已明顯地表明所謂“人道主義”說的就是費爾巴哈的“人本主義”。因此人道主義有這樣的作為人本主義的同義語的用法。但是一般的普通的理解，卻是把它作為一種廣泛的社會思想，無論是作為政治思想、文化思想或道德思想，都不把它和唯心主義及唯物主義來對比，也不把它聯系人與自然的關系來考慮的，因而關于人道主義的這樣的一般的普遍的用法，顯然和前者的意義是不同的。至于兩者的思想根源的相同，則在于兩者都肯定共同的人類本性，并且都以共同的人類本性作為立論的思想基礎。所以關于人道主義的討論中都牽涉到人的本性或人的本質的問題，也就是我們文藝界在三十年代初或四十年代初都曾爭論過的所謂“人性論”問題。

所謂“人性論”，并不就是論人性，以為凡是人的屬性都在所論之列，不是的，而是論的人的本性，即我們現在所論的人的本質。關于人的本性或本質，從來就有兩種意見：一種認為是人類的共同的基本性質，即費爾巴哈和《手稿》中所主張的人的族類的本質，三十年代初梁實秋所提倡的“最基本的人性”，這就是我們文學史上所說的“人性論”。如上所說，這是指人的自然性。另一種認為是現實的具體的人的根本性質，是實際生活中人的具有決定作用的根本性質，馬克思在《提綱》中所提出的現實的人的本質，如上所說，這是指的人的社會性。前一種意見，是從來廣泛流傳的。我們在上面即曾說過，這種人的本質論或人性論，就是人本主義的思想基礎，而人道主義又和它有相同的思想基礎，也就是說，這種人性論也是人道主義的思想基礎。不過這種所謂族類本質或共同本性，如馬克思在《提綱》中所批評，是一種內在的、抽象的、“把許多個人純粹自然地聯系起來的共同體”，完全沒有現實性的，實際上是根本錯誤的。馬克思所說的人的本質，“在其現實性上，它是一切社會關系的總和”，則是正確的，合乎現實的具體的人的實際的，是馬克思主義的。

關于人的本質或人的本性的這兩種說法，本來我們在上面已經反復說明過，而為了對于馬克思在《提綱》里的話能更好地領會，要作些必要的解釋，有時可能還要重復前面說過的話。因為馬克思的這個說法，也許由于某些解釋或某種譯文的影響，不免發生誤解。如有的譯文說：人的本質“實際上，它是一切社會關系的總和”；也有的解釋說：“人的本質就是一切社會關系的總和”。我以為這種解釋或譯文是不妥當的。所謂“實際上”和另一種譯文“在其現實性上”，僅從原文的字面上看，似乎兩者都不大成問題的；但從意義上看，卻顯然有是非之分而大成問題。因為所謂人的本質是一切社會關系的總和，無論怎么說也是錯的。人的本質，說是人的自然性也好，或指人的社會性也好，總是人的性質，而一切社會關系的總和則是指的整個社會現實，兩者聯系起來成為一句話，這樣的說法還能認為是正確的嗎？當然是錯定了的。但是人的本質又確是從和人有關的一切社會關系的總和來的。也就是說，前者正是后者的反映，后者就是前者的根源。而“在其現實性上”這個哲學術語，恰好是說明兩者這種關系的。例如《提綱》的第二條里就有一句話說：“關于離開實踐的思維是否具有現實性的爭論”。其中“是否具有現實性”的短語，就可以看作是“有無現實的根源”或“能否成為現實”的意義。那么，關于人的本質這一條里的“在其現實性上”的短語，不也可以看作是“在它的現實的根源上”來理解嗎？而按那句話整個地說：人的本質在它的現實的根源上說來，它是一切社會關系的總和。這樣理解，沒有什么不符合本文的意思的。而且只有這樣來理解馬克思的這句話，才可以明白它表現著唯物主義的觀點。

要之，關于人的本性或人的本質，如上所述，是有兩種說法：一種認為它是人類的共同性，基本上是人的自然性。例如說，“食色性也”；或者說，“口之于味也有同嗜焉，目之于色也有同美焉”；又如說，男女之愛，父子之情等。這是人性論的說法，也是從來就有的普遍的說法。另一種認為現實的具體的人的根本性質，是人的社會性，是根源于人的一切社會關系的，在階級社會主要就是階級性。我們認為前者是錯誤的，而后者才是正確的。

現在我們再回到人道主義問題上來。如上所說，人道主義不等于人本主義，但是兩者在思想原則上是相同的。這種相同的思想原則是什么呢？就是共同的人性論，即主張人類有共同的本性，實際上所指的是人類所共有的自然屬性。現在我們在這里還想作點事實的說明。在一八四四年到一八四五年間，以赫斯為首的德國“真正的”社會主義者開始形成一派活動起來了，宣傳人道主義是他們的思想特點。赫斯原來也受費爾巴哈人本主義思想的影響，早在一八四二年到一八四三年間，在《萊茵報》和《德法年鑒》都發表過文章，和馬克思是合作得好的。當赫斯在一八四三年出版的《來自瑞士的二十一印張》上發表《行動哲學》、《社會主義和共產主義》等三篇文章之后，在社會主義思想上也發生一些影響，從《手稿》看來，即對當時的馬克思也有一定的影響。因為馬克思在《德法年鑒》時期在致盧格的信里，就曾批評過共產主義中的人道主義思想。他的話說：“如卡貝、德薩米和魏德林等人所鼓吹的那種實際存在的共產主義。這種共產主義只不過是人道主義原則的特殊表現，它還沒有擺脫它的對立面即私有制的存在的影響。”(注6)他這一次對于那種共產主義中的人道主義原則的批評是非常深刻的。說到這里，我們聯想到他在《萊茵報》上發表的《共產主義和奧格斯堡〈總匯報〉》中，也還說過一句話可資參考。他說：“《萊茵報》甚至在理論上都不承認現在形式的共產主義思想的現實性，因此就更不會期望在實際上去實現它，甚至都不認為這種實現是可能的事情”。(注7)在這段話里只是說的共產主義，沒有說到人道主義；但是既然說是“現有形式的共產主義”，我們設想也可能包括“那種實際存在的共產主義”思想。認為這種共產主義在理論上也沒有現實性，在實際上是不可能實現的。也就是說，這種共產主義的思想原則是抽象的、空想的、不是合乎現實情況的。這種共產主義思想，雖沒有說是人道主義，卻和人道主義原則是一樣的。

至于為什么說那種實際存在的共產主義的人道主義原則，還沒有擺脫“私有制的存在的影響”呢？我們試看《共產黨宣言》中所論到的各種社會主義和共產主義思想。首先如初期的空想的社會主義和共產主義，不提倡階級斗爭，政治革命，而要創設新村，進行示范，它們的根本思想，是要訴之于人們的理性和良心，和人道主義是根本相通的。而當時的保守的社會主義，包括蒲魯東的著作，則主張改革物質的生活條件，實際上是要維護現存的社會制度，它們的根本思想也不外是博愛主義、人道主義。還有德國“真正的”社會主義，不代表無產階級的利益，而空談人的本質的利益，根本脫離現實，而只是哲學的幻想，是突出的人道主義的宣傳。由上所說可以明白，當時那種社會主義和共產主義，由于它們的思想原則基本上是人道主義，它們根本不要消滅私有制，消滅階級；或者不主張進行階級斗爭，政治革命；或者更不理解要由無產階級的斗爭，達到無產階級的解放等等。因此馬克思認為這種以人道主義為思想原則的共產主義，就表現為還有私有制存在的影響，它不可能實現共產主義。

對于“真正的社會主義”的批判，也是《德意志意識形態》中的主要內容之一；而對于“真正的”社會主義的批判，也就是對它的思想原則人道主義的批判。我們看《德意志意識形態》中對它的揭露和批判，才能明白理解“真正的”社會主義關于人道主義宣傳的反動面目及其實質，也能明白理解馬克思恩格斯何以把它當作“最危險的敵人”而進行嚴厲斗爭。

據“真正的社會主義者”自稱：“法國人通過政治走向共產主義，德國人通過最后變成人類學的形而上學走向社會主義。共產主義和社會主義歸根到底都消融在人道主義中了。”他們還特別指責共產主義“沒有以費爾巴哈的哲學作為自己的整個運動的最高原則”，“不容許‘類’繼續存在”，不“幫助人意識到自己的本質”(注8)，而且又進一步說：費爾巴哈還只是片面地“開始進行人類學的研究工作”，“而赫斯卻摧毀了政治的幻想，他的能力，他的活動的抽象，即摧毀了資產”。(注9)又還宣稱：“在人道主義中一切關于名稱的爭論都解決了。為什么要分什么共產主義者和社會主義者呢？我們都是人。”(注10)本書的作者斷言：“這種理論只是更明確地表現了小資產者的觀念，這些小資產者的博愛的意圖和善良的愿望，也就是要想消滅沒有財產的狀況。”(注11)實質上是幻想去創造那虛無縹緲的“人的本質的王國”。然而他們打著人道主義的旗子，既反對革命的共產主義和社會主義，也否認階級和階級斗爭，所以在《共產黨宣言》中就直接了當地把他們歸在“反動的社會主義”一伙中去了。

然而關于《德意志意識形態》，恩格斯又還曾說，這是他和馬克思“共同研究我們的見解（特別是由馬克思所制定的唯物主義歷史觀）與德國哲學思想體系的對立，實際上是把我們從前的哲學信仰清算一下”。也就是說，他們在批判那些德國哲學思想體系的見解的同時，也清算了他們自己從前信仰過的哲學思想，即人本主義或人道主義的思想。這是恩格斯關于《德意志意識形態》的寫作意圖的說明，所謂清算自己從前信仰過的哲學思想，這點也是值得我們注意的。

當然，我們這樣說，決不是要籠統地否定人道主義，決不是要籠統地反對一切提倡人道主義者。我們完全肯定歐洲文藝復興時期以來，經歷了啟蒙運動時期，資產階級民主革命時期，人道主義作為政治斗爭和文化斗爭的莊嚴而有力的口號，在歷史上不斷地起過積極而重大的作用；即使在現在和今后，在一般民族民主運動中，在一切反封建法西斯的專制統治，一切反霸權主義、反帝國主義、反種族主義，一切反殘酷的剝削壓迫的斗爭中，我們也要運用革命的人道主義的旗幟。

但是我們通過對于馬克思思想發展以至成熟的初步了解，知道馬克思本人是由于逐漸克服唯心主義、人本主義及人道主義觀點而發展了唯物主義歷史觀，更進而能真正解剖現代資本主義社會，于是又創立了新的政治經濟學體系和科學的共產主義理論，批判了當時一切非科學的共產主義思想，包括用人道主義作為思想原則而反對革命共產主義的德國“真正的”社會主義。

有的同志指出馬克思主義和人道主義是兩個不同的思想體系，這是對的。為什么是兩個不同的思想體系呢？有關理論上的要點，我們在上面也曾談到過；在這里再簡單扼要說明確些。首先，人道主義的思想基礎在于共同的人性論。所謂共同的人性基本上是人的自然屬性。人有自然屬性這本是不成問題的。但是把人的自然屬性作為人的本性、作為人的本質則是不妥的。其次，由此更進而提倡以共同的人性論為思想基礎（即以人類共同的自然屬性為思想內容）的人道主義，作為社會的、政治的、文化的思想原則，這是不符合現實的。總的說來，人道主義作為社會思想是抽象的、空想的、缺乏現實性的。

那么，人道主義為什么又在歷史上乃至在當前有些現實生活中仍有它的意義呢？因為它是曲折地反映了資本主義社會基礎的要求，也隱晦地體現了資產階級社會意識的理想，恩格斯在《反杜林論》里就曾說過，當資本主義發達的初期，要打破封建的等級制度、特權制度、奴役制度以及地區限制和行會制度等，平等自由既是經濟上的要求，也是政治上的要求(注12)，于是在資產階級的大革命中，提出自由、平等、博愛是共同的天賦人權作為政治口號，也早就把人道主義作為共同的天賦人性的思想原則了。因此人道主義，從它的思想淵源來說，共同的人性論是早在古代就有了的：而人道主義作為強有力的社會思潮，則是資本主義社會的產物，是資產階級的社會意識，至今還在人們的思想中留下有非常普遍而深刻的影響。而且在全世界的范圍來看，民族民主革命任務還遠未完成，人道主義仍然是革命中必要的有力口號。

總之，人道主義作為社會思想原則，由于它所根據的是共同的人性論，基本上是以人類共同的自然屬性為內容的，卻要作為社會生活的原則，實際上是抽象的、空想的，也就是虛偽的、沒有現實根源的。但它確又是強大的社會思潮，它的形成且廣為流傳，又有它的社會基礎、有它的階級根源，在歷史上起過積極作用，至今在一定情況下還有它的政治意義。然而我們現在要批評它的關鍵的一點，是它在思想實質上和馬克思主義是根本矛盾而不相容的。首先因為它的理論根據的共同人性論，基本上是以人的自然屬性作為人的本質，忽視人的社會本質，因而既不能認識人的社會關系，也不能認識社會關系中的人，這就根本上和歷史唯物主義是完全矛盾的。其次，人道主義又是強調人的共同性的，也是忽視人的階級性的；人和人都是兄弟，還講什么階級斗爭呢？這種理論又顯然是和科學的共產主義是完全矛盾的。試看德國“真正的”社會主義者在宣揚人道主義同時卻又是怎樣的指責共產主義，而馬克思和恩格斯又是怎樣的反對克利蓋的掛著共產主義招牌卻宣傳人道主義，這種歷史事實，是值得信奉馬克思主義的人認真記取的。本來是對立的兩個階級的思想體系，怎么能把它們拼在一起呢？

所謂“馬克思主義的人道主義”的論調，可以休矣！

三、論“自然人化”說的美學觀點

“自然人化”說是根據第三手稿第二小節：“私有財產和共產主義”中，馬克思在論述人的本質異化時的一個短語“人化了的自然界”而來的。馬克思的話，是在私有財產的廢除是一切人的感覺和屬性的完全解放的前提下，人的本質力量的性質和對象的性質的互相適應，于是對象（自然界）成為“人的本質力量的對象化”，而自然界就成了“人化了的自然界”。所謂“人化了的自然界”和“人的本質力量的對象化”，是兩句互相對應的語句。

關于這兩個短語的一般意義，我們在《上篇》第二節和《下篇》第一節里本來已經詳細說明過了。在這里為了弄清問題又要避免重復，只好把有關要點簡單地提一下。在《手稿》中關于社會生活的論述，明顯地表現了馬克思受費爾巴哈的人本主義思想的影響，作為中心論點的“人的本質異化”就是顯著的標志。因為他在這里所謂“人的本質”是人的族類的本質，是人類和其他動物相互區別的本質，也就是從自然的觀點來規定的人的自然屬性。

《手稿》中關于人的本質的論述，原來在第一手稿的“勞動異化”那一小節里，開始說的以及隨之在論述經濟學問題的范圍內，都是說的勞動異化。但在論到“族類的本質”時，就提出了“自由的意識活動”和“有意識的生活活動”作為人的本質了。又在論到“私有制的揚棄”時，對于相關的人的本質問題卻提出了“人的感覺和屬性的完全解放”，而且關于人的本質力量，更具體地說是“五官感覺”以及“所謂的精神感覺、實踐感覺”，且總稱之為“人的本質力量的感覺”。(注13)馬克思在《手稿》中把人的本質由勞動，經過“有意識的生活活動”最后歸結為感覺，猶如費爾巴哈的把人的本質經過“理性、意志、心情”，最后歸結為愛。總之是要把人和自然作為統一體，要把人的本質作為人的自然性來規定，這正是人本主義原則的重要表現。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中說：“他只能把人的本質理解為‘類’，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯系起來的共同體”。這是對于費爾巴哈的人的本質論的批評，不也是對于《手稿》中的人的本質論的批評嗎？

而且又由于馬克思哲學的強調主觀能動作用，因而在人本主義原則的人和自然的統一關系中，不僅單純地由自然規定人和人的本質，也強調由人和人的本質規定自然，所以一方面主張“人的本質對象化”，同時卻又提出“自然的人化”。這樣的自然和人互化的理論，就完全表明《手稿》中的人本主義原則的思想實質，已“化”成道道地地的主觀唯心主義了。要之，我們認為《手稿》中所謂“自然的人化”和“人的本質對象化”的語句，根本不是表現馬克思主義思想的，而是表現人本主義原則的。這種人本主義雖然從唯物主義觀點出發，卻終于走上了“物我交融、物我同一”的主觀唯心主義的道路上去了。

但是有些美學家卻把“自然的人化”和“人的本質的對象化”，作為他們立論的根據，而且因為這樣的話是出于馬克思的《手稿》中的，就把他們那種美學理論稱為“馬克思主義美學”。譬如有的人就提出這樣一套理論說：“自然對象只有成為‘人化的自然’，只有在自然對象上‘客觀地揭開人的本質的豐富性’的時候，它才成為美。所以，高山大河等自然現象本身中，并不如舊唯物主義所形而上學地認為那樣，有所謂美的客觀存在。自然本身并不是美，美的自然是社會化的結果。自然的社會性是美的根源。”這是論者首先提出來的總的意見，也是他們的基本論點。其中主要內容有：①“自然本身并不美”，②“人化的自然”或“人的本質對象化”，③“自然的社會化”或“自然的社會性”，④“自然才成為美”。這些都是他們美學理論的特點，而關鍵則是在于第二點，也就是在于自然的人化或人的本質對象化。那么這種美學理論就建立在明顯地表現人本主義原則的兩個短語上，實際上是地地道道的主觀唯心主義的論調。

也許以為我們不應簡單地把已有的關于《手稿》中人本主義原則的結論，套在這種美學理論上，那未必是合適的。這種美學理論本身有它獨自的特點，有它自己的邏輯。那么，我們也可以按照它自己的理論邏輯去考察它吧。現在且看它所謂“人的本質對象化”是什么意思，首先，“人的本質”是什么意思？關于“人的本質”，論者在原文中沒有表示自己的特定意見，可見還是沿用《手稿》中原有的說法。如上所說，《手稿》中關于人的本質有三種說法：在開始論“勞動異化”時，所謂人的本質就是勞動。這種勞動在經濟學范圍之內論它時，顯然是物質生產的勞動，是商品生產的勞動。其次在論人的族類的本質時而相應地提出的是“自由的意識活動”或“有意識的生活活動”。這種意識活動或生活活動的范圍比之上述的勞動就廣泛得多了，其中可以包括物質生產的勞動，也可以包括非物質性的、非生產性的意識活動。而在最后論到私有財產的揚棄和人的感覺和屬性的解放時，所謂人的本質主要說的就是感覺，首先就是五官感覺。按這里所引“人的本質對象化”和“自然的人化”兩個短語原文的出處，其中所謂人的本質就是說的感覺。

因為人的本質不同，它的對象化的意義就很不相同。而且所謂自然的人化原來也不外是說自然的人的本質化的簡單說法。于是自然也因人的本質不同，它的“人化”的意義也很不相同了。關于“對象化”或“人化”的意義，實際上是聯系到下一個要點即自然的“社會化”或自然的“社會性”的。上面所說的三種“人的本質”，它們要“對象化”或把“自然人化”，我們認為基本上有兩種完全不同的情況：第一種如所謂人的本質是勞動，主要是生產勞動，勞動對象化有物質成果，因而有社會意義，也有社會性。另一種如所謂人的本質是感覺，主要如最活躍的也是最有效的視覺，視覺作為人的本質究竟如何“對象化”或把“自然人化”呢？我們以為這是很成問題的。既然沒有什么成果，也很難說有什么社會意義或有什么社會性。至于所謂“自由的意識活動”或“有意識的生活活動”，作為人的本質來說，它包括那種結合體力的有意識的勞動，它的“對象化”或把“自然人化”，當屬第一種情況；但是它也包括非生產性的也非物質性的意識活動，如一時的設想或偶然的游戲。這樣的意識活動作為人的本質究竟如何“對象化”或把“自然人化”，也是很成問題的，因而也很難說有什么社會性的。

然而這種美學理論的最后的也是最重要的結論是：“美的自然是社會化的結果。自然的社會性就是美的根源。”然而這個結論的前提，如上所說，就有很大的問題。除了勞動作為人的本質可以“對象化”、也能把“自然人化”因而有它的社會性外，如“自由的意識活動”或“有意識的生活活動”，如果不結合一定的體力活動，而是單純的意識活動；以及單純的感覺，都要“對象化”或把“自然人化”或把“自然社會化”，顯然都要成問題的。這是它的理論前提的問題。至于這結論本身呢？我們且從勞動作為人的本質“對象化”并把“自然人化”的成果來說，雖然它已有社會性了，但是物質生產勞動的成果，也還是有各色各樣很不相同的。從象牙雕刻，錦緞繡花以至一堆掃帚，許多陶罐，難道一律都是美的嗎？還有美術館中展覽的作品和山貨店里陳列的雜物，難道就沒有美與不美的區別嗎？如果承認它們之間有美的也有不美的，那么美的作品之所以美，而不美的產品之所以不美，并不由于它是不是“社會化”，有沒有“社會性”，而是美的另有美的道理，不美的也有不美的原因。由此可知，根據所謂“人的本質對象化”或“自然的人化”而形成的美學理論終究是錯誤的。

以上所述，還只是從那種美學理論以引用《手稿》中兩個短語為根據而提出的總的意見有關的問題。至于論者自己的具體論述又是怎樣，也是我們應該注意的。他在另一篇文章中有一段用自己的語言著重說明那種美學理論的話，可以認為是有代表性的言論，我們也引來看看吧。

“然而事實卻是：自然美不在自然本身，又不是人類主觀意識加上去的，而與社會現象的美一樣，也是一種客觀社會性的存在。……自然在人類社會中是作為人的對象而存在著的，自然這時是存在在一種具體的社會關系之中，它與人類生活已休戚攸關地存在著一種具體的社會關系。所以這時它本身就已大大不同于人類社會產生前的自然，而已具有了一種社會性質，它本身已包含了人的本質異化（對象化），它已是一種‘人化的自然’了。”(注14)

關于這段引文，論者一開始就是作為事實來談的，似乎都是了然自明，不待論證的。我卻認為這里所說的究竟是否都是事實，尚待研究。不過在這一段話中有關《手稿》的兩個短語，我們在上面已反復說明那是表現人本主義思想的說法，這里就不再談它了。因此我們認為尚待研究的主要是關于人類社會產生以后的自然，為什么它就有了社會性？又為什么因為有了社會性，它就有了美？應該說這是至關重要的理論問題，是值得認真研究的。

在人類社會產生以后，自然為什么就有了社會性呢？這是他在這段話里要回答的問題。他說：“自然在人類社會中是作為人的對象而存在著的，自然這時是存在在一種具體的社會關系之中，它與人類生活已休戚攸關地存在著一種具體的社會關系。所以這時它本身已大大不同于人類社會產生前的自然，而已具有了一種社會性質”。這三句話中的頭兩句話，可以看作是回答第一個問題的。但是每一句話不僅沒有回答原有的那個問題，卻更引起了一個或幾個值得研究的問題。例如第一句話的前半句，所謂“自然在人類社會中”，首先就有幾個問題：憑什么說“自然在人類社會中”？怎么一開始自然就“在人類社會中”了？自然不是如下文所說包括“高山大海”、“月亮星星”嗎？它們究竟是怎樣“在人類社會中”呢？是什么人的什么眼睛能看見它們“在人類社會中”呢？還是什么人的什么頭腦能論證出它們“在人類社會中”呢？我們認為即使這樣半句話就會引起這些問題，若是沒有明確回答，也是不能叫人相信的。還有下半句所謂“（自然）是作為人的對象而存在的”，難道自然若是不作為人的對象就不存在嗎？而自然的存在難道就是為了“作為人的對象”嗎？難道離開了人自然就沒有了嗎？因此那后半句話不是也要引起這些問題嗎？而不能回答這些問題，那半句話能叫人相信嗎？

現在我們再來看第二句吧。它的前半句說：“自然這時是存在在一種具體的社會關系之中”，這看來是比第一個前半句更復雜了些，不是籠統地說“在人類社會中”，而是“一種具體社會關系”之中。不過，既是一種具體的關系究竟又是怎樣的一種具體的關系呢？既說是“自然”難道是整個自然嗎？或是各種自然嗎？且不說“月亮星星”，假若是“高山大海”在“一種具體社會關系”之中，這種情景能叫一般人想象得出來嗎？至于后半句又說：“它（自然）與人類生活已休戚攸關地存在著一種具體社會關系”，這就說得更加微妙而神奇了。大約如古人所說“天地有情”而“萬物有靈”，它們都非常關注人類生活，既能和人類“休戚攸關”，而且定能和人類禍福與共呢！于是這樣的自然，就不只是簡單的“人化”而且完全“神化”了。因而這種美學理論，也不只是人本主義原則的表現，而且可以說是一種神學理論的在美學上的再現吧。

上面所引那段話，只是說到了自然在人類社會產生以后就有了社會性這點，卻沒有說到自然有了社會性又如何就有了美。而且這段話的原文前后也沒有類似的話可引，因此我們為了弄清這個問題，就找另一篇文章來引另一段話吧。這段話是結合具體事例，說明太陽的所以美的原因的，對于我們想要了解那個問題是恰當的。

“例如太陽，它自古以來一直是被歌頌的對象，人們很早就欣賞和描繪太陽的美：歡樂、偉大、朝氣勃勃、光輝燦爛。那么太陽的美到底在那里呢？顯然它不會在其自然屬性——發光體、恒星體現了某種‘種類的一般’等等，……太陽和陽光的所以美，車爾尼雪夫斯基說得好，也就因為它們是自然中一切生活的泉源，也是人類生命的保障。顯然，太陽作為歡樂光明的美感對象就正在于它本身的這種客觀社會性，它與人類生活的這種客觀社會關系、客觀社會作用、地位。正是這些才造成人們對太陽的強烈的喜愛。太陽的這種客觀社會屬性是構成它的美的主要條件，其發熱發光的自然屬性雖是必然的但還是次要的條件。”(注15)

在這段話里說到太陽的美的語句有兩三句，卻是分散的、復雜的，我想可以逐句分別摘出來加以考察，或者可以避免粗疏遺漏的毛病。首先一句是：“人們很早就欣賞和描繪太陽的美：歡樂、偉大、朝氣勃勃、光輝燦爛”。這里所說太陽的美的因素有四：第一，“歡樂”。太陽本身有“歡樂”嗎？它的“歡樂”是一種客觀存在的社會性質嗎？第二，“偉大”。太陽本身有“偉大”嗎？它的“偉大”是說它的品質呢？還是說它的體積呢？第三，“朝氣勃勃”。太陽本身有“朝氣勃勃”嗎？它的“朝氣勃勃”究竟又是怎樣表現的呢？單就這里所說的太陽的美的三點因素，“歡樂”、“朝氣勃勃”、還有所說品質的“偉大”，顯然是人的主觀意識的表現，決不是什么太陽本身所有的客觀社會性質。論者又怎樣把它說成是太陽的美呢？這只能說是人的主觀意識強加給太陽的。那么，第四“光輝燦爛”，這倒是太陽本身所有的，而且可以說是它的一個特點吧。如果肯定“光輝燦爛”也是太陽的美的性質，這種性質卻正是太陽的自然屬性，決不是什么太陽的社會屬性。還有上述的“偉大”，如果說的是太陽的體積，那也只能說是太陽的自然屬性，而不是太陽的什么社會屬性。因此我們對于這句話所論太陽的美的分析，認為他這話，并沒有證明他的主張是對的，反而證明他的反對是錯了。

第二又有兩句話說：“太陽和陽光的所以美，車爾尼雪夫斯基說得好，也就因為它們是自然中一切生活的源泉，也是人類生命的保障。顯然，太陽作為歡樂光明的美感對象，就正在于它本身的這種客觀社會性”。我們先看第一句，且不管車爾尼雪夫斯基的意見如何，論者引來原不過是為了說明他自己的意見。說太陽和陽光“是自然中一切生活的源泉”，這說的顯然是自然事物和自然事物的自然關系；又說它們“是人類生命的保障”，也說的是自然事物和自然事物的自然關系。假如太陽和陽光的所以美就是因為它們的這種關系，這句話又完全不能證明它們有什么客觀社會性。再看第二句的前半句，“顯然，太陽作為歡樂光明的美感對象”，這里的“歡樂光明”兩個詞，無論從它的語法來說或從它的意義來說，都只能是指太陽的美，因此這半句話就等于說，太陽的歡樂光明作為美感對象。于是這半句話也就跟上面那句一樣，所謂太陽的歡樂的美是人的主觀意識加給太陽的；而太陽的光明的美則是在于太陽本身的自然屬性。于是那后半句所謂太陽“本身的客觀社會性”，不僅沒有得到論證，實際上是毫無前提的空話。

以上，關于“自然人化”說的美學理論，我們首先對于它的立論根據所謂“人的本質對象化”與“自然的人化”，指出這些正是突出地表現人本主義原則的言論；而“自然人化”說則是特別表明由人本主義轉落到主觀唯心主義的論點。因而以這種論點為基礎而形成的美學理論決不是馬克思主義的，實質上是反馬克思主義的。其次關于這種美學理論的特殊論點，所謂自然界本身無美，美在自然界的社會性；我們對于有關的具體論述和事例說明，也進行了必要的分析考察，指出那種論述是不切實的、是根本錯誤的。而所舉事例反而可以證明那種論點是沒有根據的、是完全不可信的。

* * *

我自己也感到這篇文章還是寫得匆忙了些，可能對于《手稿》還有理解不夠、論述不確之處。但是我還是相信《手稿》確是突出地表現人本主義的思想傾向，決不是已經成熟了的馬克思主義的著作。我認為如果要學習馬克思主義，卻只對《手稿》中突出表現人本主義的言論感興趣，未必是妥當的。

我希望自己這篇匆促寫成的文章的缺點和錯誤，能夠得到大家的指教。

一九八二年三月七日

(注1)《十八世紀末——十九世紀初德國哲學》，第536—537頁。

(注2)《列寧全集》第38卷，第78頁。

(注3)馬克思《經濟學—哲學手稿》，何敬思譯，第49頁。

(注4)〔蘇〕奧伊則爾曼：《馬克思的〈經濟學—哲學手稿〉及其解釋》，劉丕坤譯，一九七八年人民出版社版，第29頁。

(注5)(注13)馬克思《經濟學一哲學手稿》，劉丕坤譯，第78—79頁；第79頁。

(注6)(注7)《馬克思恩格斯全集》第1卷，第416頁，第133頁。

(注8)(注9)(注10)(注11)(注12)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第540—541頁；第552頁；第150頁；第554—555頁；第144—145頁。

(注14)《美學問題討論集》第二集，第42頁。

(注15)《美學問題討論集》第三集，第165頁。