作為哲學(xué)思想發(fā)展前進(jìn)的一個(gè)環(huán)節(jié)的唯心主義

金春峰

正確評(píng)價(jià)唯心主義，之三

在《談?wù)勣q證法》一文中，列寧提出過(guò)哲學(xué)發(fā)展的圓圈思想，指出：“古代：從德謨克利特到柏拉圖以及赫拉克利特的辯證法，文藝復(fù)興時(shí)代：笛卡兒對(duì)桑伽狄(斯賓諾沙？)近代：霍爾巴赫——黑格爾(經(jīng)過(guò)貝克萊、休謨、康德)。黑格爾——費(fèi)爾巴哈——馬克思。”(《列寧全集》第38卷，第411頁(yè))在《哲學(xué)史講演錄》中，黑格爾曾把哲學(xué)史比做圓圈，并且“認(rèn)為哲學(xué)體系在歷史中的次序同觀念的邏輯規(guī)定在推演中的次序是一樣的。”(轉(zhuǎn)引自《列寧全集》第38卷，第271頁(yè))列寧對(duì)黑格爾的這一思想十分贊賞，認(rèn)為黑格爾把哲學(xué)史比作圓圈，是“一個(gè)非常深刻而確切的比喻！！每一種思想是整個(gè)人類思想發(fā)展的大圓圈(螺旋)上的一個(gè)圓圈”(同上)。根據(jù)列寧的這些論述，我們可以把哲學(xué)思想(不論是唯物主義或唯心主義)的發(fā)展看作整個(gè)人類思想按螺旋式形態(tài)前進(jìn)的歷史。在這個(gè)螺旋式圓圈上的每一哲學(xué)體系(不管是唯物主義或唯心主義)只要它能在哲學(xué)思想的發(fā)展中留有自己的地位，都應(yīng)該看作是促進(jìn)哲學(xué)思想前進(jìn)的一個(gè)環(huán)節(jié)，具有積極意義。

中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的歷史，是整個(gè)中華民族思想前進(jìn)發(fā)展的歷史，它同樣是一個(gè)螺旋式前進(jìn)的發(fā)展過(guò)程。在整個(gè)過(guò)程中，它可以區(qū)分為許多小的圓圈，每一個(gè)圓圈都是按辯證法的否定之否定規(guī)律向前發(fā)展的一個(gè)階段。這里，我們?cè)嚪治鰞蓚€(gè)圓圈以闡明唯心主義作為圓圈的一個(gè)環(huán)節(jié)所具有的積極意義。第一個(gè)圓圈是由西漢的董仲舒經(jīng)過(guò)王充到魏晉亥學(xué)(王弼)的發(fā)展；第二個(gè)圓圈是由宋代的張載經(jīng)過(guò)朱熹到王夫之的哲學(xué)的發(fā)展。第一個(gè)圓圈的中間環(huán)節(jié)是王充的唯物主義；第二個(gè)圓圈的中間環(huán)節(jié)是朱熹的唯心主義。

第一個(gè)圓圈。

西漢封建大一統(tǒng)的專制集權(quán)建立以后，適應(yīng)地主階級(jí)封建統(tǒng)治需要的第一個(gè)占居統(tǒng)治地位的哲學(xué)形態(tài)，是董仲舒的以天人感應(yīng)為特征的神學(xué)目的論的唯心主義體系。這個(gè)體系回答的根本的哲學(xué)問(wèn)題是天人關(guān)系問(wèn)題。在探討天人關(guān)系的形式下，它顛倒地處理物質(zhì)與意識(shí)的關(guān)系，認(rèn)為世界的本質(zhì)是精神性的主宰天，因而是“荒唐”的唯心主義。“天者百神之大君也”。(《春秋繁露·郊語(yǔ)》)“天者萬(wàn)物之祖”。天是至高無(wú)上的神。自然界的一切變化：陰陽(yáng)的運(yùn)行，四時(shí)的變化，風(fēng)雨雷霆，都是天意的體現(xiàn)。“人副天數(shù)”，人和天具有相同的氣質(zhì)和情感，因此，天人可以相互感應(yīng)。“以類合之，天人一也”。“有其理而一用之，與天同者大治；與天異者大亂。故為人主之道，莫明于在身之與天同者而用之，使喜怒必當(dāng)義而出，如寒暑之必當(dāng)其時(shí)乃發(fā)也”(《春秋繁露·陰陽(yáng)義》)。不用說(shuō)，這種神學(xué)目的論的唯心主義，是十分荒謬的。從這一方面看董仲舒的神學(xué)目的論體系，是沒有任何積極意義的，應(yīng)該受到徹底的摒棄與批判。但是這只是一方面，另一方面，則董仲舒哲學(xué)卻包含著積極的內(nèi)容和意義，這就是它在承認(rèn)天的能動(dòng)性、主宰性的情況下，對(duì)人的主觀能動(dòng)性的強(qiáng)調(diào)。按照董仲舒的體系，“人副天數(shù)”，人的道德、品質(zhì)、形體是與天同類的，但人的死生壽天，貧富貴賤，不是“天命”決定的。董仲舒摒棄了孔子“死生有命，富貴在天”的命定論認(rèn)為人只要按照天意——實(shí)際上是他所了解的“客觀規(guī)律”——辦事，自強(qiáng)不息，就可以招致最好的結(jié)果。這結(jié)果形式上是天給予的，是天意的體現(xiàn)，但由于天不是憑自己的愛憎喜怒任意決定事物的發(fā)展與人的命運(yùn)，而是由人的行為通過(guò)“感應(yīng)”所機(jī)械地、必然地決定的，這就把“天”的能動(dòng)的主宰的作用大大限制了，而把這種地位給予了人。因此，在董仲舒的著作中，在“神權(quán)”的大聲喧嚷中，我們看到的反而到處是對(duì)人的力量、作用、地位的重視與強(qiáng)調(diào)，是對(duì)人的“參天”之力的極大的信任。“人主之大，天地之參也”(《春秋繁露·天地陰陽(yáng)》)“人主立于生殺之位，與天共持變化之勢(shì)，物莫不應(yīng)天化”。(同上，《王道通三》)“人下長(zhǎng)萬(wàn)物，上參天地，故其治亂之故，動(dòng)靜順逆之氣，乃損益陰陽(yáng)之化，而搖蕩四海之內(nèi)。”“人之超然萬(wàn)物之上，而最為天下貴也。”(同上書，《天地陰陽(yáng)》)天主宰人，人亦反作用于天，“人常漸是澹澹之中，而以治亂之氣，與之流通相也。故人氣調(diào)和而天地之化美”。(同上書，《天地陰陽(yáng)》)在著名的天人三策中，董仲舒在宣揚(yáng)神秘的天人譴告的同時(shí)，著力強(qiáng)調(diào)的是“天令之謂命，命非圣人不行；質(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節(jié)。”“事在強(qiáng)勉而已矣。強(qiáng)勉學(xué)問(wèn)，則聞見博而知益明；強(qiáng)勉行道，則德日起而大有功。此皆可使還至而立有效者也。”……充分表現(xiàn)了地主階級(jí)在上升時(shí)期，生氣勃勃，強(qiáng)大有力，對(duì)自己的命運(yùn)與力量充滿信心的精神狀態(tài)。如果說(shuō)，哲學(xué)是時(shí)代精神的體現(xiàn)的話，那么，董仲舒的哲學(xué)所體現(xiàn)的，正是以漢武帝為代表的處于蓬勃發(fā)展中的地主階級(jí)的大有作為，然而面對(duì)尖銳起來(lái)的階級(jí)矛盾又小心謹(jǐn)慎的時(shí)代精神。然而隨著漢代統(tǒng)治集團(tuán)日益腐朽沒落，董仲舒的哲學(xué)體系在后繼者手里，也日益走向反動(dòng)和荒唐，迅速墮落為荒誕不經(jīng)的赤裸裸的讖緯迷信，喪失了任何積極的作用。這時(shí)，取代和否定神學(xué)目的論體系是王充為代表的元?dú)庾匀徽摗?/p>

王充恢復(fù)了唯物主義的權(quán)威，給予天人感應(yīng)的神學(xué)目的論和各種讖緯迷信以致命的批判。由于王充的杰出貢獻(xiàn)，先秦以來(lái)的氣一元論的唯物主義被推進(jìn)到一個(gè)新的階段。這是哲學(xué)向前邁進(jìn)的一大步。然而王充的元?dú)庾匀徽撌且宰匀幻ㄕ摰男问匠霈F(xiàn)的，這就帶來(lái)了致命的弱點(diǎn)。人的主觀能動(dòng)性在命定論的重壓下被完全窒息了。因此，隨著神學(xué)目的論的被否定，同時(shí)也否定了董仲舒哲學(xué)所蘊(yùn)育著的人的能動(dòng)作用；隨著唯物論的權(quán)威的恢復(fù)，同時(shí)也恢復(fù)了命定論對(duì)人的統(tǒng)治。在王充的體系中，人的命運(yùn)，人的貧富貴賤，賢愚壽天；生產(chǎn)的發(fā)展，年歲的饑豐，政治的好壞，一切都是冥冥不可知的命運(yùn)決定的，人的任何主觀努力，都不能改變它的一絲一毫。從這一點(diǎn)來(lái)講，王充的哲學(xué)思想是一種倒退——前進(jìn)中的倒退。哲學(xué)要向前發(fā)展，就需要否定這種特定形式的唯物主義，或者以新的唯物主義取代它，或者以新的唯心主義來(lái)取代它。而它終于在魏晉時(shí)期實(shí)現(xiàn)了，這就是以王弼為代表的玄學(xué)唯心主義。

玄學(xué)唯心主義吸收了王充自然對(duì)目的論的否定的積極成果，回到了老莊的天道自然無(wú)為的觀點(diǎn)，但摒棄了王充哲學(xué)的唯物論及其表現(xiàn)形式的命定論，而予人的精神以充分的自由和發(fā)展。這對(duì)唯物主義的發(fā)展來(lái)說(shuō)，是一次暫時(shí)的挫折，但哲學(xué)卻是向前發(fā)展了。在玄學(xué)的唯心主義形式中，人的主觀能動(dòng)的性，人的思想的自由發(fā)展的價(jià)值，得到了充分的強(qiáng)調(diào)。“玄”是精神性的本體，是思想、精神在掙脫了“物質(zhì)”的束縛以后所達(dá)到的最高的境界；但是掙脫塵世、物質(zhì)和現(xiàn)實(shí)的道路，不是老子的“玄覽”和“為道日損”，不是莊子的“坐忘”，“心如死灰”，而是通過(guò)思想、理性在純粹的形式下的辯駁論難，自由的追求和探索所達(dá)到的對(duì)這一最高境界的“理解”和把握。因此，玄學(xué)所強(qiáng)調(diào)的是“玄理”，即事物的隱藏在眾多現(xiàn)象背后最玄妙莫顯的本質(zhì)、規(guī)律、力量、支配事物生存發(fā)展的“法則”。玄學(xué)所提倡的方法是“得意在忘象，得象在忘言”，“意”的把握成為認(rèn)識(shí)的最高的目標(biāo)，把握“意”的道路是思維的道路。這就使哲學(xué)能夠在純思辨中，在思想自身中向前發(fā)展。黑格爾說(shuō)：“概括講來(lái)，哲學(xué)可以定義為對(duì)于事物之思想的考察。”(《小邏輯》第50頁(yè))王弼的唯心主義玄學(xué)是接近于哲學(xué)的這一特點(diǎn)的。在玄學(xué)倡導(dǎo)的這種精神、思想自由的啟迪下，魏晉時(shí)期出現(xiàn)了我國(guó)歷史上第一次為藝術(shù)而藝術(shù)，為思辨而思辨的文學(xué)、思想自由發(fā)展的時(shí)代，對(duì)中國(guó)的哲學(xué)和文學(xué)的發(fā)展發(fā)生了深遠(yuǎn)的影響。魏晉玄學(xué)以后，神學(xué)目的論，元?dú)庾匀徽撨@種較低形式的哲學(xué)形態(tài)完全結(jié)束了，哲學(xué)的發(fā)展邁向了一個(gè)新的起點(diǎn)，進(jìn)入了新的高水平的發(fā)展。魏晉玄學(xué)的勝利，是唯心主義對(duì)較低形態(tài)的唯物主義的勝利，也是精神思想對(duì)否認(rèn)人的能動(dòng)性的命定論的勝利。它在哲學(xué)上的積極作用是應(yīng)該充分肯定的。(李澤厚同志最近在《論魏晉風(fēng)度》一文中指出：“魏晉是一個(gè)哲學(xué)重新解放，思想非常活躍，問(wèn)題提得很多，收獲甚為豐碩的時(shí)期，雖然在時(shí)間、廣度、規(guī)模和流派上比不上先秦，但思辨哲學(xué)所達(dá)到的純粹和深度上，以天才少年王弼為代表的魏晉玄學(xué)，不但遠(yuǎn)超過(guò)繁瑣和迷信的漢學(xué)，而且也勝過(guò)清醒和機(jī)械的王充。”(《中國(guó)哲學(xué)》第二輯)，這是很有見地的。)

第二個(gè)圓圈。

圓圈的出發(fā)點(diǎn)是張載建立的本體論的唯物主義學(xué)說(shuō)。這是唯物主義發(fā)展的一個(gè)更高的階段。張載的唯物論戰(zhàn)勝了魏晉以來(lái)的唯心主義本體論，克服了以王充為代表的元?dú)庾匀徽摰娜觞c(diǎn)，在更高的水平與更深刻的程度上論證了世界的物質(zhì)統(tǒng)一性，對(duì)理氣——物質(zhì)與物質(zhì)發(fā)展的規(guī)律——關(guān)系問(wèn)題，物質(zhì)與運(yùn)動(dòng)的關(guān)系問(wèn)題，給予了唯物主義的解決，并且向前推進(jìn)了辯證法，因此張載對(duì)唯物主義哲學(xué)發(fā)展所作出的貢獻(xiàn)，是值得大加肯定的。但是張載的哲學(xué)思想是比較貧乏的。張載正確地解決了氣和理——何者為第一性的問(wèn)題，但是沒有展開它的多樣性與豐富的內(nèi)容，廣度不夠，深度也不夠，也缺乏細(xì)致的充分的論證。這就使它能夠被更高形態(tài)的唯心主義哲學(xué)所戰(zhàn)勝和否定，朱熹的唯心主義理學(xué)就是這種更高形態(tài)的唯心主義哲學(xué)。

朱熹的唯心主義理學(xué)對(duì)張載唯物主義的否定，是哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的一次曲折的前進(jìn)。一方面，它是反動(dòng)的，倒退的；但另一方面，由于朱熹在唯心主義形式下細(xì)致地多方面展開了理氣關(guān)系的論述，提出和發(fā)展了理氣關(guān)系、道器關(guān)系、形上與形下的關(guān)系以及理一分殊、格物致知等各種哲學(xué)問(wèn)題，把哲學(xué)的內(nèi)容大大豐富了，這就使哲學(xué)在朱熹這里，達(dá)到了一個(gè)新的水平。由于朱熹以更為發(fā)展的唯心主義取代了氣一元論的唯物主義本體論，這就逼使唯物主義非發(fā)展到一個(gè)更高的階段，就不能戰(zhàn)勝和取代唯心主義，從而為王夫之哲學(xué)的產(chǎn)生準(zhǔn)備和創(chuàng)造了條件。

王夫之哲學(xué)是我國(guó)樸素唯物主義哲學(xué)發(fā)展的最高形態(tài)。在和程朱，陸王為代表的各種唯心主義的斗爭(zhēng)中，王夫之吸收和融化了朱熹哲學(xué)所提供的豐富資料，在廣泛的范圍內(nèi)，對(duì)朱熹的哲學(xué)和各種唯心主義進(jìn)行了全面的批判、改造，因而大大發(fā)展了張載建立的本體論的氣一元論的唯物主義。王夫之哲學(xué)的一系列內(nèi)容如關(guān)于道器關(guān)系的論述；形上形下關(guān)系的論述；理氣關(guān)系的論述；格物致知的唯物主義認(rèn)識(shí)論等等，都批判地吸收和改造了朱熹哲學(xué)的內(nèi)容。因此，完全可以說(shuō)，朱熹哲學(xué)既是王夫之唯物主義的對(duì)立面，又是王夫之唯物主義的反面的“啟迪”與誘導(dǎo)。沒有朱熹就不可能有王夫之，只有經(jīng)過(guò)朱熹，才可能出現(xiàn)王夫之。因此作為從張載到王夫之的宋明哲學(xué)發(fā)展的完整的過(guò)程中的一個(gè)前進(jìn)的中間的環(huán)節(jié)，朱熹哲學(xué)，在哲學(xué)史上的積極作用與地位，是不能否認(rèn)的。

總之，作為哲學(xué)思想前進(jìn)的一個(gè)環(huán)節(jié)的唯心主義，其積極意義不論在西方、在中國(guó)都是應(yīng)該認(rèn)真研究的。這是唯心主義能夠具有積極意義的又一原因。

唯心主義哲學(xué)在一定條件下的積極意義，其內(nèi)在的根據(jù)在于某些唯心主義哲學(xué)本身具有的獨(dú)特的內(nèi)容與特征。馬克思說(shuō)：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解，所以，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動(dòng)的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。”(《馬克思恩格斯選集》第1卷第16頁(yè))我們?cè)谇拔牡姆治鏊赋龅奈ㄐ闹髁x對(duì)辯證法的重視與發(fā)展，對(duì)壞的或別的唯心主義的批判，本文所論述的對(duì)哲學(xué)思辨的深入發(fā)展所作出的貢獻(xiàn)，都表現(xiàn)了唯心主義所發(fā)展了的人類認(rèn)識(shí)的主觀能動(dòng)方面。這些能動(dòng)的方面，反映了人類對(duì)客觀世界認(rèn)識(shí)的曲折性和復(fù)雜性，其形式雖然是顛倒與錯(cuò)誤的，內(nèi)容卻是對(duì)無(wú)限深刻、具有無(wú)限方面的客觀世界的本質(zhì)的不同程度的反映。因此，只要人類對(duì)客體的認(rèn)識(shí)是活生生的、多方面的、辯證的，作為人類認(rèn)識(shí)的前進(jìn)運(yùn)動(dòng)而出現(xiàn)的唯心主義，就是不可避免的。某種唯心主義由于揭示了認(rèn)識(shí)的曲折前進(jìn)的某一方面而具有積極的意義，也是完全符合規(guī)律的。唯心主義之在一定條件下具有積極的意義和進(jìn)步的作用，是由人類認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)自身的規(guī)律、特點(diǎn)所決定的，這是唯心主義在某種條件下具有積極作用的最根本的原因。