本源、經典與闡釋的歷史意義

摘 要：“軸心時代”先哲們對本源問題的回答促成了“經典”的形成，并在經典中展現，后世更多的是面對經典去領會本源問題。經典闡釋也是歷史闡釋，經典闡釋史是最為濃縮的、最顯白的歷史認識。本源問題的“豁顯”有賴于人的歷史實踐，而不是被動地對“道”的傾聽，是人類在參贊化育中以實踐領會到的。“文明”通過文明的經典塑造一個文明中個體的基本前見、先行結構。而經典是文明的經典，歷史則是文明的歷史，任何闡釋都無法脫離“文明性前見”——文明通過經典賦予后世讀者一些最基本的關于世界的信息，這些信息是這個文明的文明性原理的呈現，也是這個文明軸心時代哲人對本源問題的領會。經典不斷被稱引、理解、闡釋，其過程伴隨著不同時代生命體驗對本源問題的激活，對原初生存體驗的再體驗。

關鍵詞：本源；經典；闡釋；文明性前見

作者簡介：趙金剛，清華大學哲學系長聘副教授（北京 100084）

基金項目：國家社會科學基金重大項目“傳統訓詁學與現代闡釋學會通研究”（24amp;ZD231）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2025.05.014

柯林武德認為“一切歷史都是思想史”，列文森則以為“思想史是人們思考的歷史，而不是思想的歷史”，如果這兩個觀點可以疊加在一起，那意味著，“真歷史”最終是思考者思考中的“活生生”的歷史，意味著“歷史”本身的“闡釋”性——歷史是歷史實踐中的人不斷闡釋的歷史，歷史也是闡釋中的歷史，歷史中的意義一定程度上就在闡釋中。人的歷史闡釋，包含直面歷史事件的“領會”、“行動”與“反思”——這三者均可視為廣義的歷史實踐，其中奠基性的則是人的“前見”，特別是不同文明帶來的“文明性前見”。需要指出的是，最直接影響人的“文明性前見”的是不同文明的“經典”（或稱為“原典”“元典”“正典”）。經典對文明和文化具有毋庸置疑的引導性，經典對文明的引導性力量體現在經典濃縮的文明原理當中；而經典對文明的具體引導體現在其作為最廣泛的“公共文本”被后世不斷地閱讀、闡釋，特別是“闡釋”性活動，是經典力量最直接的彰顯，“闡釋”作為奠基性的歷史認識，成為塑造歷史進程的重要實踐行為。在此意義上，經典闡釋也是歷史闡釋，對經典的認識也就是對歷史的認識，經典闡釋史是最為濃縮的、最顯白的歷史認識。歷史的對反是絕對的靜止，歷史中的生命在道的敞開中不斷呈現出多樣的生命體驗——每個人都是“歷史的劇作者”與“歷史的劇中人”，闡釋行為本身就是“歷史性”的展現，經典雖然具有“創造即刻”，但對于經典的闡釋本身就非“靜力”的，而是真實的動態的呈現，而闡釋本身也具有歷史性的“動力”。要真正地深入理解歷史認識，最需要直接理解的現象就是人們在經典闡釋中蘊含的“文明性前見”對人的行動的動力機制。

一、本源問題與經典形成

正如張志偉所講，“雖然雅斯貝爾斯的軸心時代理論有很多可以商榷之處，但是仍不失為一種關于人類文明的解釋框架”，沃格林以“天下時代”代替“軸心時代”也是希望對人類文明做出“歷史性”解釋。因而，本文依舊使用“軸心時代”關注“文明”的形成及其背后的若干問題。按照雅思貝爾斯的描述，軸心時代的“精神突破”是“世界上所有三個地區的人類全都開始意識到整體的存在、自身和自身的限度。人類體驗到世界的恐怖和自身的軟弱。他探詢根本性的問題。面對空無，他力求解放和拯救。通過在意識上認識自己的限度，他為自己樹立了最高目標。他在自我的深奧和超然存在的光輝中感受絕對”。這個時代“有創造力的少數人”面對這樣的問題，為其文明提供了“新型的積極的視野和通見”，奠定了特定文明的“文化取向”，“決定性地塑造著文化取向的進化過程的思想史”。

這一時代的人類面臨的問題，我們可以稱之為“本源問題”，他們體驗到的“內容”則可以稱之為“源始生存體驗”，是對“根基之意識”的體驗——有限的個體與無限的遭遇、有限個體與無限活生生的關聯，雅思貝爾斯所說的恐怖與軟弱均與之有關，所謂人類的超越性根源上是對自身現成、當下的有限性的超越。哲學之所以為哲學，就在其成立之始，就面對自身存在的邊界，持續性地探索、追問關于這個世界整體的“本源問題”。我們在這里使用“本源問題”，表達哲人對源始生存體驗的揭示，這里的“本源”并不等同于西方傳統形而上學對問題的規定，而是包含西方形而上學對“本原”（origin，arhe）的思考，也包含中國文明在內的其他文明的哲人對于與此“家族相似”的問題的論述。在這種意義上，這里更愿意使用“本源”這一詞語——對于源初的領會不僅僅有“本質”似的“本原”，還有“生成”：不同文明的奠基哲人面對“源始生存體驗”逼顯出的問題的回答，不僅有絕對同一式的“本原”，還有不斷生成著的“本源”。趙汀陽認為：“本源就是人本存在論的事件制造出來的初始問題，即開啟了存在的歷史性的問題，其中沒有給定的理念，所以是本源而不是本原。”“本源”意味著“敞開”“開放”，“本源”（在中國文明中即是“道”）不排斥歷史、時間，“本源”的不斷敞開即是歷史本身。本源問題的“豁顯”有賴于人的歷史實踐，而不是被動地對“道”的傾聽，是人類在參贊化育中以實踐領會到的。相較于前代，軸心時代“有創造力的少數人”面對“本源問題”，具有更為豐富、更有智慧的積累——軸心時代正是人類長期參贊化育“積淀”的結果；相較于后世，他們面對本源更為直接，后世受文明成果的“遮蔽”而沉淪在事物的表象中，不容易直接領會本源問題，往往需要更加曲折的生命體驗才能觸發思考。但歸根結底，本源問題之所以是本源問題，在于這些問題對于人類的存在具有基底作用，一直貫穿在人類的生存當中，人類的歷史就是不斷地對本源問題的“領會”過程。

“本源問題”自人存在以來就一直“在”，而軸心時代的哲人將人類原初生存體驗中包含的本源問題“豁顯”出來，進行意義的領悟，給出他們具有創造性的闡釋，并形成了一定的“文本”——或是“作”，或是“寓作于述”。經典是軸心時代有創造力的少數揭示并試圖回答本源問題的載體。田薇認為：“從歷史發生學的角度來看，越是傾聽、理解和詮釋發自本體域的信息的文本，越具有意義直接性和切身性，因為詮釋者處在更為原初的更切近本體言說的生存處境下?！@些文本產生自某種‘源始處境’，都可稱為‘第一層次的文本’?！辈煌奈拿髟谳S心時代都形成了這樣的“第一層次的文本”，也就是文明的“經典”，而經典之所以作為經典，就在于其揭示本源問題或源始生存體驗的“第一層次”的意義上。這樣一些作為“第一層次的文本”的經典的形成，標志著文明的成熟，也意味著文明原理在經典中“顯白”，并持續發揮對文明的引領、塑造能力。源始生存體驗的經典化也意味著民族歷史意識的覺醒。

二、經典與文明的標準

在這里我們可以給出文明成立的一個標準，即文明必須有持續引導性的“經典”存在，這些經典在最初可以是“口傳”的，但需要在一定時期“著于竹帛”，如果沒有以文字傳達信息的經典的出現，文明的原理就不是顯白的、濃縮的、凝練的，對文明原理的闡發就缺乏公共性、穩定性。正如何俊所講，“經書，可以理解為一切文本的最高權威，而文本則是一切言語的書面形式”，文明的原理需要體現在一些關鍵的最高權威的文本當中。經典是與文明伴生的，是某一文明對本源問題獨特領會的展現。而在文明論的意義上，軸心時代就是經典形成的“創造即刻”。經典之所以重要，因為它們對文明具有根源性的意義，顯示出一個特定文明回答本源問題的方向與話語框架，積淀了一個文明自遠古以來的“集體記憶”，是軸心時代的關鍵創造，構成了文明的共同體意識?！白钅荏w現人類‘原創性’的東西基本上都凝結到了經典之中?！苯浀涞脑杏^程是文明的形成過程，經典的誕生標志著文明的成熟，意味著文明具有了對于自身的高度自覺。同時，經典進入文明的歷史進程當中，成了后世面對“古”的最直接對象。在對經典的不斷閱讀與闡釋的過程中，經典引導著文明的前進，文明的原理持續對文明發揮作用。一個文明的思維方式、言說話語，最早呈現在經典當中，并由經典進一步形塑。無論是“我注六經”還是“六經注我”，經典始終“在場”，構成“溝通”的奠基性背景。后世人類依靠軸心時代豁顯的“本源問題”及對此問題的“回答”所彰顯的文明原理生活至今——在此意義上，“并非所有的古代典籍都屬于經典，只有在歷史中流傳下來并持續地起著社會規范作用的才能被稱為經典”。每一次文明的新發展、“道”的不斷敞開，都回復軸心時代以再次出發。經典成為文明的“信源”，經典成為“文明性前見”的“承載”，“經典”對于鑄造文明具有不可替代的作用。

不同文明對“本源問題”有不同的打開向度。不同文明對經典形成的理解反映了其對于本源問題的回答方向。對于中華文明經典的形成，章學誠的觀點特別值得注意，他認為“六經皆史”：“六經皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經皆先王之政典也?！薄坝拗?，以為盈天地間凡涉著作之林，皆是史學。六經持圣人取此六種之史以垂訓者耳?！碧貏e強調“六經”的形成不是“空言”，即不是脫離經驗世界直面某種超越者“傾聽”，而是扎根于歷史之“事”，在實踐特別是政治實踐中把握“道”。“史”強調的是經驗世界對于經典形成的重要意義，經典的形成奠基于經驗世界，經典最終也回歸經驗世界，構成中華文明歷史再實踐的“文明性前見”，導引中華文明的發展。張志強指出：“（章學誠認為）六經皆史，六經皆先王之政典，經典的來源其實是三代的政治實踐，是三代政治實踐的產物。這些政治文獻就是政治實踐的直接表現。三代的政治實踐后來經過總結，大概可以總結成六種文獻。所以六藝、六經不是六部書，甚至也不是六種書，它應該是指構成我們中國人的生活世界的六種或六類政治實踐，是構造一個共同體的六種政治功能的體現。經典來自實踐，并反映了歷史實踐。‘經’的根本奠基性意義來自創造我們的共同體生活的根本奠基性實踐的重要意義?！闭聦W誠實質上揭示出，三代的政教實踐歷史構成了六經的內容，身處中華文明軸心時代的孔子，從“政教關系”出發揭示本源本體，源始生存體驗在政教關系中得以呈現，對于自身的有限性的超越也需要在“未來”的政治實踐中解決，好的共同體政治實踐本身就是對個體有限性的克服。事實上，中華文明的發展也一直立足于政教關系的調整與改造，后世強調“經世致用”，正是沿著這一方向在經典闡釋中帶著對經典的理解去實踐，這是六經“垂訓”的具體展現。此一點或許是軸心時代的中華文明區別于其他文明的重要特征，也是六經區別于其他文明經典的特征。

三、文明性前見

這里需要進一步強調闡釋與歷史認識中“文明性前見”的意義。從歷史唯物主義看，馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中講：“人們自己創造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創造，并不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造?！弊鳛闅v史性的闡釋也同馬克思講的創造歷史類似，受制于“繼承下來的條件”，這些條件自然是多樣的，也應包含文明中的經典，而且在諸多條件中，文明中的經典對人的闡釋與歷史實踐具有獨特意義，文明始終是人生活的氤氳的氛圍，而經典則作為原理的載體，經典及其闡釋最直接地展現著文明體當下的意識形態。進一步看，“人自身作為歷史的‘前提’和‘結果’，以自己的活動構成自己的‘歷史’，以自己的歷史構成自身的‘存在’”。這里的人不是抽象的人，而是具體的人，這個具體性中必然包含“文明性前見”，人是帶著文明性前見從事實踐活動，并進一步將實踐的成果納入文明性前見中。

從闡釋學看，按照伽達默爾所講，前見為理解者提供了特殊的“視域”，“誰試圖去理解，誰就面臨了那種并不是由事情本身而來的前見解的干擾”，但他也認為，“理解完全地得到其真正可能性，只有當理解所設定的前見解不是任意的”，理解是一種置自身于傳統過程中的行動。這里的傳統必然與文明有關，“文明”通過文明的經典塑造一個文明中個體的基本前見、先行結構。后世“讀者”是被經典特別是濃縮在經典中的原理以各種實踐性的方式（包括閱讀）歷史地塑造出來的，不存在脫離歷史的孤獨的讀者。而經典是文明的經典，歷史則是文明的歷史，任何闡釋都無法脫離“文明性前見”——文明通過經典賦予后世讀者最基本的一些關于世界的信息，這些信息是這個文明的文明性原理的呈現，也是這個文明軸心時代的哲人對本源問題的領會。透過經典，后世不斷領會軸心時代的哲人對本源的領會，這些原理作用于歷史實踐，成為一個文明的外在規范，在閱讀經典與遵守規范的雙重作用下，個體將“原理”化為內在自覺，成為“一種無意識的集體原型現象，構成了一種民族性的文化——心理結構”。

經典以及經典中蘊含的文明原理一定是參與到了對現實的塑造中的，現實就包含經典/原理的塑造，因此經典與現代讀者不可能截然主客對立——經典中的意識潛移默化地成為現實的人的意識，現實的人的意識也具有敞開經典中包含的本源問題的可能；不同文明的經典作為前見的方式值得單獨考察，但經典必然是通過“實踐”成為當下人的“前見”的——經典塑造的前見才能被稱為“文明性前見”。

在這重意義上，我們可以理解為何當代學者如陳赟等，特別強調“文明論的歷史哲學”，將“文明論”作為理解歷史的“基本視域”。陳赟認為，“人總是來自某些地方，又歸宿于某些地方，人的家園并不是抽象而普遍的世界，而總是世界的某個地方”，“地方性的最大化形式以及最高表現，并不是自然地理的區域分化，也不是政治國家之不同類型，而是將不同文化、不同政治國家和不同地理區域乃至不同歷史傳統等等整合到一體性之中，作為認同、凝集與歸屬之最大形式的‘文明’”，“人類的認知、理解、經驗及其表現形式，也都在既定的文明中展開，并攜帶文明的印記”，“通過文明而形成的秩序形式與意義形式，構成對人及其社會的最高分類，人對自己的最高界定也是通過文明來進行”。他特別強調不同文明塑造的歷史意識以及對秩序的理解，對這個文明下的人看待這個世界的先行性意義。當然，不能因此將文明論視域或文明性前見理解為特殊主義下的多元中的一個，因為任何“文明性前見”都包含將自身普遍化的訴求，都包含這個文明對于“本源問題”的領會——這一領會雖然是獨特的，但自身是朝向普遍開放的，真正的普遍是開放過程中的普遍。正是這樣帶有朝向普遍沖動的文明性前見，成為一切闡釋的奠基性基礎。相較于“讀者”生命歷程當中能夠獲得的各種“前見”，“文明性前見”是最不特殊的一個，它是生活在一定文明中的人的最大“視域”和奠基性的“前見”，并且此種“前見”也必然會隨著文明生命的更新不斷傳承與迭代。

四、經典闡釋的三重性

在這里，我們可以做一小結，即經典對于后世看待、領會本源性問題的基本特征?？梢哉f經典對于后世看待本源問題具有三重性：

首先，后世必然要通過經典面對“本源性”問題。當經典形成后，為什么后世必須要通過經典闡釋來面對“本源問題”？需要注意的是朱子的討論。朱子在《答陳明仲》十六中講：

上古未有文字之時，學者固無書可讀，而中人以上，固有不待讀書而自得者。但自圣賢有作，則道之載于經者詳矣，雖孔子之圣，不能離是以為學也。舍是不求，而欲以政學，既失之矣，況又責之中材之人乎？

陳來解讀此信言：“古代未有文字時圣賢固然是天賦自得，但自有文字之后，圣人之道無不由文字載述，圣人之學無不由讀經而達。如果以為不必讀書便可為圣人之學，則學問必失其正?！焙慰∫舱J為：“朱熹的看法非常明確，堯舜之前，因無文字，固然無書可讀，只能依靠自得，但堯舜既起，不僅已有文字，而且形成的經典化文本，雖孔子也繞不過去，至于‘中材之人’更必須研讀書。朱熹的持論是依據歷史的實況，換言之，他的思想是基于歷史本身的。”這里的歷史本身就是以經典誕生為參照的文明史。沒有“文字”化的經典時，有人可以不讀書而直面本源問題并對之有回答，按朱子之思想，這些圣賢是“一有聰明睿智，能盡其性者出于其間，則天必命之，以為億兆之君師，使之治而教之”，圣賢以其聰明睿智領會這些問題，其領會也會進入當時的政治教化當中——圣賢的領會以其實踐進入當時的經驗世界，并通過經典持續性地進入后世的“歷史當下”。但既然圣賢領會的“道”已經灌注于經典當中，若繞過經典的閱讀與闡釋再去面對本源問題，要么后人能否領會就純靠“運氣”，要么就會脫離文明實踐，不與其具體生活之文明發生實踐性關聯——脫離經典而試圖對本源問題有所領會，會有喪失公共性的風險，最終無法參與實踐，成為歷史，并被歷史遺忘。

其次，已有的經典闡釋可能成為后世領會本源問題的“遮蔽”。關于闡釋學，張江特別注重區分“闡”與“詮”：“‘闡’之公開性、公共性，其向外、向顯、向明，堅持對話、協商之基本訴求，閃耀著當代闡釋學前沿之光。‘詮’之實、‘詮’之細、‘詮’之全與證，其面向事物本身，堅守由訓而義與意，散發著民族求實精神之光。中國古代的闡釋路線，一條重訓詁之‘詮’，一條重意旨之‘闡’?！碑斀浀湫纬珊?，人們大多數情況下實際上是面對經典進行“詮”的活動，而在“詮”的過程中，容易把經典當成“本源”本身，進而對“本源”有所遺忘，仿佛已經形成的理解就已經構成了全部的生存“智識”。這可以從漢代經學的發展歷程中得到一例：當六經形成后，漢代經師面對經典進行詮釋，隨著經典解釋成為一門單獨的技藝而非對本源的領會時，經典詮釋也就成為對本源的“遮蔽”。正如班固所謂：“后世經傳既已乖離，博學者又不思多聞闕疑之義，而務碎義逃難，便辭巧說，破壞形體；說五字之文，至于二三萬言。”顏師古注：“言其煩妄也。桓譚《新論》云秦近君能說《堯典》，篇目兩字之說至十余萬言，但說‘曰若稽古’三萬言?！贝恕盁┩奔词恰罢诒巍钡淖钪庇^體現。這是從學術上看知識階層所有的“遮蔽”。當然，在生活世界，遮蔽也無時不在——當人們把經典中的內容當成“真理”而“教條地生活”，那么“本源”也就被遺忘了，在這重意義上，經典既是生活的指南，也造成“存在的遺忘”。只有在某些“機緣”下，“闡”才能得以發生。

從哲學上講，此種遮蔽與對“道”的不同理解有關。這可以從朱熹與章學誠關于“文”“道”觀點的差異看出來。朱熹以為：“道者文之根本，文者道之枝葉。惟其根本乎道，所以發之于文，皆道也。三代圣賢文章皆從此心寫出，文便是道?！笔ト藢Α暗馈钡睦斫庖呀洺浞煮w現在經典當中，特別是圣賢文章，是“道”的載體，要通過經典把握圣人之意領會“道”。章學誠則認為六經沒有完全括盡“道”。他也承認不能脫離經典去把握先王領會的道：“夫子述六經以訓后世，亦謂先圣先王之道不可見，六經即其器之可見者也。后人不見先王，當據可守之器而思不可見之道。故表章先王政教，與夫官司典守以示人，而不自著為說，以致離器言道也?！睉敻鶕梢?、可守的六經去領會不可見的道；但“道備于六經，義蘊之匿于前者，章句訓詁足以發明之。事變之出于后者，六經不能言”，“道者，非圣人智力之所能為，皆其事勢自然，漸形漸著，不得已而出之”?！罢戮溆栐b”式的“詮”只能將前圣所揭示的“本源問題”、道已形成的內容展現出來，而隨著時勢的變易，“道”逐漸敞開，這些內容并不能從經典當中完全發現，而是在“隨時”中對本源的領會，需要從闡釋的動力機制中進一步觀察。章學誠與朱子對“道”與“文”觀點的不同理解恰恰體現了“遮蔽”何以產生的思想基礎。

最后，也要強調，構成遮蔽的“經典”本身也成為“去蔽”的機緣。沒有承載前代對本源領會的經典，有限的個體就需要永遠獨自面對無限的世界，一切可能徹底陷入“有限性的永恒輪回”，其獲得對本源的深刻領會的可能性是極低的。正如田薇所講，“‘軸心期’是人類的先知先賢們對于本源世界的普遍覺悟，是人類自我意識和超越意識的普遍覺醒，它奠定了各大文明的精神基因、觀念范型和思維方式，以后都是在這個軸心期的基礎上的進一步展開和豐富、發展和演變”，經典則是過去與現代面對本源問題的“中介”。經典雖然有遮蔽人們對于本源領會的可能，但一旦產生特定時勢下的實踐，使個體有了“邊緣性”的生命體驗，在這一機緣下，后代的事跡與前代的事跡“交融”，那就可以將自己的生命經驗、體認與軸心時代的哲人的領會“視域融合”，進而形成新的闡釋。后世的個體也需要經典作為中介，通過經典奠定的公共形式將自身的領會表達出來，就成為普遍的經驗，并灌注到經典的闡釋序列當中。對此的詳細展開則需要我們深入對闡釋的動力加以揭示。

結 語

在這里，我們可以對上面的論述加以小結。軸心時代對本源問題的回答促成了“經典”的形成，并在經典中展現，后代人更多的是面對經典去領會本源問題。本源問題之所以作為本源問題，一大特征是“張力”，沒有“絕對”的答案，但其作為“問題”則是“恒常”的——“問題”比“真理”更有意義。但對這些問題的“答案”也不是任意的，軸心時代的哲人對這些問題的原初的回答，奠定了不同文明對這些問題的回答方向，提供了“共同的話語框架”，這些話語框架依舊通過“經典”呈現。經典被不斷稱引、理解、闡釋，其過程伴隨著不同時代的生命體驗對本源問題的激活，對原初生存體驗的再體驗，由于不同時代的生命體驗不盡相同，因此對經典的“闡釋”也就不同，以活生生的生命體驗面對經典，最終形成了具有動力性的闡釋，產生了影響歷史的認識的“文明性前見”——人類的歷史性闡釋由之有了最廣泛、最客觀的公共性基礎。但對經典、闡釋、歷史認識與生命體驗的關系的理解，則需要我們深入到闡釋的動力問題中再加以理解。

［責任編輯 馬麗敏］